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(Lettre du CIDIF n° 30-31 -octobre 2004-  page 62) 

 

        LE VÉDANTA

Par Soucé Antoine PITCHAYA

 

« Védanta » veut dire la fin des Védas. Les textes védiques comportent trois volets : les quatre Védas, les Brahmanas ou commentaires des Védas et les Upanishads, l’équivalent du Nouveau Testament dans la Bible. Le Védanta a sa source dans les textes upanishadiques, les derniers du cycle védique.

Le Védanta est le dernier des six systèmes de Philosophie indienne. Son fondateur serait Badarayana, un ascète de l’époque védique. En fait, c’est Shankara, le Brahmane shivaïte du Sud de l’Inde, qui, grâce à son célèbre commentaire de la pensée de Badarayana, a créé l’école védantique au VIIIe siècle. Il était un grand exégète dans le style des grands Scholastiques du Moyen Age européen ou même de certains Réformateurs comme Calvin qui semblaient être possédés par le sens profond des textes qu’ils commentaient. Les trois textes de base du Védanta sont les « Upanishads », la « Bhagavad Gita » et le « Brahma Sutra » (ou « Védanta Sutra ») de Badarayana. Shankara les a commentés tous avec une rare brillance, et son génie les a marqués à jamais.

Il existe aujourd’hui trois écoles védantiques. On se contentera ce soir de l’Advaita, l’école de Shankara lui-même, chronologiquement et logiquement la première, elle l’est aussi par son importance. L’Advaita ou monisme indien, étymologiquement, veut dire « non deux ». Selon certains auteurs, c’est la culmination de la pensée indienne. Sa doctrine veut que la Conscience individuelle ou « Atman » et la Conscience cosmique Suprême que Shankara appelle tantôt « Brahman » tantôt « Ishvara » ne sont en fait qu’une seule et même Réalité. La différence, si différence il y a, ne peut être que de degré et non de nature.

L’ADVAITA DE SHANKARA

Pour Shankara, le monde matériel n’est qu’une apparence aperceptible de Brahman et non sa création. Le monde sensible n’est qu’une illusion ou Maya. Il n’est que l’une des manifestations de Brahman, son épiphanie.

Sur le plan théorique, la caractéristique de ce monisme est le concept du Nirguna Brahman ou « Dieu » abstrait en tant que Réalité ultime. Cette Réalité n’a d’autres attributs que ceux de l’Existence (Sat), de la Conscience (Chit) et de la Béatitude (Ananda). Tous les dieux gonflés d’attributs tels que omniscience, omnipotence, éternité, bonté, etc., etc. de toutes les religions, les êtres vivants, le règne animal jusqu’à la moindre poussière ne sont que des émanations et non sa création. De ce concept découlent :

1. la doctrine Maya ;

2. l’identité d’Atman ou Jiva (Conscience individuelle) et de Brahman (Conscience Cosmique), et la fusion de la première dans la seconde, appelée But Ultime ou Moksha.

Sur le plan pratique, cette théorie mène à l’ascétisme, au renoncement au monde profane vide de réalités, à la lutte permanente contre l’ignorance sous tous ses aspects. Seule la connaissance a un effet sotériologique. Cette connaissance ne peut être atteinte que par un entraînement à la spiritualité et à la méditation ; l’aide et l’assistance d’un maître à penser sont souvent nécessaires. La connaissance n’a ici aucune connotation d’intellectualisme ni d’élitisme, elle n’est pas comparable à celle acquise par les études, mais plutôt à celle obtenue par une fréquentation intense. Elle est comprise dans la phrase : « Je connais ma femme, mon ami, mon frère ». Elle est exclue dans la phrase : « Je connais la théorie des nombres premiers ».

LA THEORIE DE LA CONNAISSANCE

Puisque seule la Connaissance peut sauver l’homme, sa théorie a une grande importance dans la doctrine. L’expérience du monde ambiant est perçue par les sens, et les informations ainsi obtenues sont traitées par l’organe interne communément appelé cerveau. Le résultat du traitement de ces données ou informations perçues constitue la connaissance. A partir de cette connaissance, soit par déduction soit par intuition, d’autres connaissances peuvent s’acquérir et s’accumuler.

L’intelligence qui préside à la connaissance est composée de deux éléments : l’un physique, l’autre psychique. Les fonctions que nous désignons comme mentales ne sont en réalité que des pulsions mécaniques des organes physiques qui réagissent aux stimuli chimiques. Elles assument un caractère psychique lorsqu’elles sont « illuminées » par la Conscience.

L’élément conscient est conçu comme extérieur aux organes physiques qui lui resteront néanmoins indispensables pour se manifester.

L’élément psychique est inactif. L’activité qu’il manifeste n’appartient en réalité qu’à l’élément physique qui l’accompagne et que le Védanta nomme organe interne, Antah-Karana. L’élément Conscient est connu sous le nom de « Sakshin » C’est l’observateur neutre des états de l’organe interne actif. L’un ne peut exister sans l’autre. C’est ce tandem « Sakshin-Antah Karana » qui connaît, sent, agit … Ce tandem s’appelle aussi « Jiva » ou le soi empirique.

Ce concept d’un tandem explique de façon satisfaisante la double caractéristique du sujet et de l’objet que le « Jiva » exhibe dans la conscience de soi. Pour se connaître on a besoin d’un observateur objectif, car ce qui connaît ne peut pas être ce qui est connu. Cette entité complexe dure sous une forme une autre jusqu’à la délivrance. Lorsqu’elle se désagrège, l’élément physique retourne à sa source, la Maya ou éléments de la Nature et le Sakshin à Brahma ou Conscience Cosmique.

Si Jiva est connu grâce à la présence et à l’éclairage de Sakshin, Sakshin lui-même ne peut pas être connu car cela impliquerait un autre élément connaisseur et celui-ci encore un autre et ainsi de suite indéfiniment et l’on aboutirait au sophisme de la flèche de Zénon … Sakshin est Lumière, par conséquent évidente, c’est-à-dire appréhendé directement sans recours aux voies discursives. Tel un projecteur, il éclaire le monde conscient interne. De même que la lumière n’entre pas dans la composition des objets perçus grâce à elle, de même Sakshin n’entre-t-il pas dans la composition du Jiva ; seulement il lui est associé pour le faire ressortir de l’ombre et le rendre perceptible. En d’autres termes, Jiva est l’esprit immanent de la Conscience et Sakshin en est l’esprit transcendant. Selon Shankara, toute connaissance implique un « sujet » qui connaît et un « objet » qui est connu. C’est le facteur « soi » du sujet qui fait que le même objet est perçu différemment par différentes personnes ou soi. S’il n’y a pas d’objet à connaître, il n’y a point de connaissance : le « carré rond » ou « l’enfant de la femme stérile » sont irréels et donc ne peuvent pas être connus, ils ne sont que des mots creux.

Comment maintenant expliquer le corollaire de la connaissance : l’erreur ? L’erreur ne peut que provenir de l’introduction accidentelle d’une supposition ou d’une hypothèse de travail fallacieuse. Elle ne persiste que le temps de l’illusion et disparaît dès que l’illusion se dissipe. La connaissance a une durée de vie prolongée alors que l’illusion, par nature, est éphémère. La deuxième caractéristique de l’illusion est qu’elle est personnelle alors que la connaissance est collective, acceptée par un grand nombre. Si quelqu’un prend, dans la pénombre, un bout de corde pour un serpent, c’est qu’il a la vue basse ou une allergie pour ce reptile, ce qui n’est pas le cas de tout le monde qui pourrait ne pas faire cette erreur. Pour arriver à la vraie connaissance, il faut user de perspicacité et de jugement.

La connaissance implique des catégories de choses connues : celles que l’on connaît à travers nos sens, celles que l’on connaît par le raisonnement ou déduction et celles que l’on connaît immédiatement par intuition. Le monde empirique se situe en dehors du soi individuel, il ne peut être connu que par les sens ou le raisonnement. Le monde métaphysique n’existe que dans la conscience individuelle, est connu directement par intuition ou il n’est pas connu du tout. C’est de cette façon que peut être perçu Brahman ou Ishvara.

Cette théorie de la connaissance mène, grâce à la connaissance de soi, à la connaissance ultime qui n’est rien d’autre que la Conscience de soi. « Je pense donc je suis » dira Descartes. « Je suis conscient donc je suis » disait déjà Shankara. Le Soi est Brahman : « Tattvam asi » (« Tu es cela »).

LE CONEPT DE BRAHMAN OU ISHVARA

Brahman est la Réalité absolue qui transcende le Temps, l’Espace, l’Entendement … Il n’a pas d’attributs en tant que Nirguna Brahman, à part les trois cités plus haut. Il n’est pas possible d’appréhender Brahman qui est infini avec notre intelligence qui est limitée.

Il y a un parallélisme évident entre l’Antahkarana et le Sakshin de la conscience humaine ou Jiva et la Maya et le Sakshin Cosmique de la Conscience Cosmique qu’est Brahman. Maya est l’énergie qui réside dans Brahman et sui rend possible la manifestation du monde sensible à la fois changeant et varié. Donc Maya n’est pas la cause de l’Univers, elle est simplement le principe de l’illusion cosmique. Cependant, si l’illusion peut obscurcir la connaissance au niveau du Jiva, elle est sans effet sur Brahman, le parallélisme arrive ainsi à une fin abrupte. (cf. Les deux éclipses : l’éclipse de lune n’est qu’une ombre projetée tandis que celle du soleil est causée par un réel écran.) C’est ce qui explique l’asservissement de l’un et la liberté totale de l’Autre. C’est également à cause de cela que Jiva n’a qu’une vision fragmentée du monde. Il développe des préférences et des aversions pour une petite portion du monde et reste indifférent vis-à-vis du reste immensément plus vaste.

En ce qui concerne Brahman, par contre, ses préférences et ses exclusions sont impossibles, car il s’identifie au monde entier. Cette identification n’est pas due, comme dans le cas du Jiva, à une confusion entre le Soi et le non Soi, mais est le résultat de la réalisation continue de la vraie nature des deux.

C’est ici que se situe l’idéal de la morale dans l’Advaita. Cet idéal consiste à remplacer progressivement l’étroitesse de vue du Jiva par une vision plus large du Soi Cosmique dont l’intérêt coïncide avec celui de l’Univers tout entier. Les considérations telles que « moi », « toi », « mien » ou « tien » n’appartiennent qu’aux esprits étriqués alors qu’il appartient aux grands cœurs de faire du monde entier une seule fraternité.

Cette conception de la morale mène à vrai dire à une double représentation de Brahman : le Saguna Brahman ou Ishvara et le Nirguna Brahman ou Réalité Absolue du système philosophique de l’Advaita. Le premier est un Dieu avec attributs tels que les qualités d’un Dieu tout puissant, créateur, conservateur et destructeur du monde, un Dieu personnel susceptible de servir à la création d’une religion advaitique. Quant au second, il n’est que le Symbole de l’Absolu des philosophes.

Shankara ne rejette, en effet, ni les religions ni les Dieux qui les président puisqu’ils sont eux aussi la manifestation de l’Absolu tout en partageant jusqu’à un certain point les carences et les limitations de la non réalité des choses. Leur culte peut aider certaines personnes fragiles ayant besoin de ces béquilles pour avancer en attendant qu’elles aient plus de courage ou plus de lumière pour viser plus haut. Quant à l’athlète spirituel, il est appelé à les dépasser pour aboutir à la vraie ligne d’arrivée qu’est la connaissance de la Réalité Ultime qui finalement, en dernière  analyse, réside en tout un chacun. « Connais-toi toi même » disait Socrate.

L’identité Jiva-Brahman, point essentiel de l’Advaita, est un absolu, mais Jiva n’est pas conscient de cette identité parce que Maya ou illusion obscurcit cette réalité. L’effort de Jiva doit consister à lever patiemment un à un les obstacles semés sur son passage par l’illusion : l’ignorance, l’erreur, les passions, etc. Cette connaissance ou reconnaissance de cette identité ne mène pas à la libération, elle est elle-même libération et la fin du Samsara ou cycle des réincarnations ; Cette identité implique que tous les « Soi » individuels par-delà les frontières et les races, les religions et les croyances, si différents soient-ils, sont tous les reflets du même Soi Cosmique, faisant ainsi de tous les êtres et à venir des frères au sens le plus fraternel du mot. Cette identité sert ainsi de base à la morale sociale la plus évoluée qui soit. « Ne faites pas aux autres ce que vous ne voulez pas qu’on vous fît. » « Ce que vous faites aux plus humbles d’entre vous, c’est à moi que vous le faites », ces paroles du Christ prennent un relief particulier, puisqu’elles mettent en évidence l’unité primordiale, en éliminant toute distinction entre les autres et « le moi » d’une part et « Lui » d’autre part. Réellement et intrinsèquement nous sommes tous frères, et cela sans figure de style.