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CASTE ET CHRISTIANISME À VAILANKANNI

Étude historique et religieuse d’un sanctuaire marial au Tamil Nadu.

 

Mémoire préparé par Brigitte Sébastia, en vue du diplôme de l’E.H.E.S.S., sous la direction de Daniel Fabre, Directeur d’Études à l’E.H.E.S.S., et soutenu en 1998.

 

Compte rendu rédigé par Jacques Weber

 

 

Il est toujours intéressant et agréable pour l’historien de lire les travaux de recherches relevant d’autres disciplines. Il y constate avec satisfaction la place importante que les géographes, les sociologues, les anthropologues et les littéraires accordent à l’histoire. Il apprécie généralement leur contribution à la connaissance historique, et, conscient de ses propres limites, lorsqu’il s’aventure sur le terrain de ses collègues, il excuse volontiers les éventuelles insuffisances de la méthode. La seule faiblesse du remarquable mémoire que Madame Brigitte Sébastia a soutenu en 1998 à l’École des hautes études en sciences sociales est précisément la partie historique, ce dont elle est d’ailleurs consciente. Elle n’a pu trouver, dans le délai qui lui était imparti, les sources qui lui eussent permis de déceler la réalité historique qui se cache derrière la légende et la tradition et de combler les nombreux vides de l’histoire de Vailankanni. Le dépouillement des archives des jésuites et des Missions étrangères de Paris, la consultation des archives de Lisbonne, Londres et Rome permettront sans doute de mieux connaître le passé de ce haut lieu du catholicisme asiatique.

         Deux volumes bien illustrés

Le mémoire se présente sous le forme de deux volumes, un volume principal de 131 pages, illustré de très belles photos, prises par Brigitte Sébastia elle-même à l’occasion de ses séjours de recherche « sur le terrain », et un volume d’annexes de 64 pages, comprenant des cartes et des plans, des textes manuscrits et imprimés, une liste des castes de Vailankanni et un riche glossaire de six pages, ainsi bien entendu qu’une importante bibliographie.


La reconnaissance du Saint-Siège

Trois sanctuaires ont été édifiés en Inde à l’emplacement d’apparitions mariales, déclarées au XVIe siècle sur des territoires sous juridiction portugaise : Notre Dame de Vailankanni, Notre Dame de Bandel (Calcutta) et Notre Dame du Mont Bandra (Bombay). Seule l’apparition mariale de Vailankanni a été reconnue par le Saint Siège. Le sanctuaire a été élevé au rang de basilique mineure par Jean XXIII, le 3 novembre 1962[1]. Vailankanni est de ce fait devenu « la “vitrine” du catholicisme indien contemporain  […] Elle est “the Lourdes of the East” parce que la Vierge est puissante et guérit comme Lurdu Mâtâ (Notre Dame de Lourdes) selon le vocable tamoul des dévots » [p. 6]. Grâce notamment au succès de son pèlerinage, l’église de Vailankanni est aujourd’hui « la plus riche de toute l’Asie, et beaucoup de gens n’hésitent pas à la comparer à Tirupati-Tirumalai, le complexe de temples le plus célèbre de l’Inde du Sud » [p. 43].

Le succès de ce culte est tel que des Pondichériens français l’ont introduit en région parisienne. Quatre Vierges de Vailankanni ont été installées à Paris, Pontoise, Mantes-la-Jolie et Trappes. Une cinquième se trouve à Chartres[2]. Le 15 août 1997, l’Indian America Catholic Association a érigé une statue de la Vierge de Vailankanni dans l’oratoire de Washington consacré aux apparitions mariales du monde entier.

 

Une histoire encore mal connue

Selon la tradition, des marins portugais, victimes d’une tempête, ayant oublié leur vœu de construire une chapelle à la Vierge, furent victimes d’une succession d’épidémies jusqu’à ce qu’ils construisent enfin une église. Le Madras Catholic Directory de 1948 situe en 1600 la construction de l’église : « la place formait une partie de la paroisse de Nâgappattinam, puis fut déclarée indépendante en 1773 » [p. 31]. Dès sa fondation, l’église était placée sous la patronage de Notre-Dame de la Santé.

En 1658, les Hollandais expulsèrent les dominicains, les franciscains et les jésuites, ce qui leur valut un sévère rappel à l’ordre du Nâyakkar de Tanjore, qui, hostile au dogmatisme et au sectarisme, « ne pouvait tolérer les affrontements entre les Européens installés en Inde » [p. 31]. Au XXe siècle encore, les autorités ecclésiastiques « présument prudemment que la présence des Hollandais dans les environs fut une cause puissante pour la pauvre progression faite par le sanctuaire de Notre-Dame à Vailankanni durant les cent années de pouvoir hollandais à  Nâgappattinam » [p.32].

La domination hollandaise prit fin en 1781. Or, et ce n’est sans doute pas une coïncidence, un pèlerinage est attesté dès 1784. En 1781, les Anglais, maîtres de Nâgappattinam, permirent le retour des Portugais et l’église fut desservie par un franciscain jusqu’en 1835, date à laquelle le clergé séculier de Goa prit en charge toutes les paroisses dépendant du Padroado[3] . Il semblerait que Vailankanni fût érigée en paroisse en 1835, et non en 1773, comme l’affirmait en 1948 le Madras Catholic Directory.

En 1838, le bref Multa Praeclare de Grégoire XVI mit fin au Padroado des Portugais, et, dès 1839, malgré le refus des Pères du Padroado de céder la place, un prêtre des Missions étrangères, Lehodey, fut chargé de Nâgappattinam et Vailankanni. Il entreprit de construire une église, puisque les Portugais, soutenus par les pêcheurs Pattanavar, lui refusaient l’accès à la leur. Son œuvre fut poursuivie par son successeur, Rinchon, qui fut lui-même bientôt remplacé par le Père Saint-Cyr, la Mission de Tanjore ayant été confiée aux jésuites en 1845.

Comme les prêtres des Missions étrangères à qui ils succédaient, les jésuites entreprirent de construire une église puisque celle des franciscains ne leur était toujours pas accessible malgré le bref Multa Praeclare, qui leur donnait l’entière juridiction. Ils s’établirent à Nâgappattinam, où, afin de détourner leurs ouailles du sanctuaire de Vailankanni, ils développèrent le culte de Notre-Dame du Port, elle aussi associée à la mer et thaumaturge. Néanmoins, ils se rendaient de temps à temps à Vailankanni pour y célébrer un office, ce qui permet de supposer qu’ils y disposaient d’un lieu de culte. Il est impossible aujourd’hui de situer cette église jésuite. Bien que le culte de Viagula Mâtâ,  « Notre-Dame des Douleurs », ait été répandu dans tout le Madurai par les jésuites, le petit sanctuaire de Viagula Mâtâ, dont l’architecture est portugaise, n’est pas une réalisation jésuite comme on pourrait le penser. A la suite du concordat de 1857 reconnaissant la double juridiction, les relations s’améliorèrent entre les jésuites et les prêtres de Goa.

 


          Le sanctuaire

Malgré leur hostilité au catholicisme, les Hollandais contribuèrent à l’embellissement de l’église : les faïences qu’on y trouve et qui y ont pu y être posées après leur départ, ont été fabriquées sur le modèle de Delft et n’ont rien de chinois, contrairement à ce qu’on prétend encore parfois aujourd’hui. La statue polychrome de la Vierge a été fabriquée à Manille. A partir de 1920, le sanctuaire a été à diverses reprises agrandi et embelli pour devenir l’ensemble monumental qui étonne aujourd’hui le visiteur. Les extensions les plus importantes datent de 1974 et 1975 : deux vastes églises ont été alors ajoutées au sanctuaire originel pour permettre l’accueil de pèlerins de plus en plus nombreux.

 

Un sanctuaire ouvert à tous et épargné par l’intolérance

A Vailankanni, les chrétiens sont majoritaires, ce qui est exceptionnel en Inde : ils représentent 44,4 % de la population, les hindous, 36,1 % et les musulmans, 19,5 %. Toutefois, lors de la grande fête annuelle, 70 % des deux millions de pèlerins sont des hindous. La Vierge est Arockyai Mâtâ, la « Mère de la Santé », que les hindous invoquent, comme les catholiques, lorsque la santé de l’individu, l’ordre familial ou social sont menacés. De même que des hindous viennent parfois de fort loin pour invoquer Arockyai Mâtâ, des catholiques profitent de leur passage à Vailankanni pour aller rendre hommage aux divinités hindoues du voisinage. Il existe enfin dans les environs de Vailankanni quelques familles de caste nâtâr converties au protestantisme, qui, avec le même enthousiasme que les hindous, participent au culte de la Vierge : « Et oui, on la vénère la Vierge. Si on a du travail et qu’on gagne de l’argent ici, c’est bien grâce à elle, vous ne croyez pas ! » [p. 55]. Enfin, malgré les dénégations de leurs époux, il semblerait que des femmes musulmanes de Vailankanni fréquentent discrètement la basilique.

La fréquentation de l’église par des centaines de milliers d’hindous, lors du pèlerinage, explique sans doute qu’elle n’ait fait l’objet d’aucune menace de la part des fondamentalistes, à la différence de la cathédrale de Pondichéry. « Certes, déclarait un prêtre de Vailankanni à Brigitte Sébastia, les hindous sont jaloux de voir l’argent affluer à Vailankanni, mais, en somme, puisque les deux tiers des pèlerins sont hindous, ces quelques agitations militantes ne mettent pas en danger la stabilité de l’église de Vailankanni » [p. 47]. La relative tranquillité dont jouit le sanctuaire peut surprendre, ajoute B. Sébastia, quand on se souvient que Susan Bayly[4] a entendu des officiants en charge des pèlerins déclarer « que la basilique fut construite sur le site d’un temple dédié à Amman. Selon la publication d’un rapport d’une fondation, la Vierge s’établit elle-même à Vailankanni après avoir triomphé dans une bataille sanglante contre la déesse tamoule qui régnait » [p. 47].

 

         Syncrétisme : Mâriyamman et Mariyamman

Des hindous ont raconté à Brigitte Sébastia que Mâriyamman avait à l’origine un sanctuaire à l’emplacement de l’actuelle chapelle de l’Apparition. Les deux cultes décidèrent de se partager le lieu : « Au début, cela n’a pas posé de problème, les chrétiens se sont mis d’accord avec les hindous, et chacun, pendant trois jours de suite, allait honorer la Vierge ou Mâriyamman. Mais au bout d’un moment, les chrétiens ont trouvé que trois jours consécutifs n’étaient pas suffisants, et ils nous ont demandé quatre jours pour eux et deux pour nous. Et puis, à la fin, ils ont réclamé le sanctuaire pour eux seuls. Si la Vierge possède un tel pouvoir c’est parce qu’elle est apparue à l’endroit où il y avait Mâriyamman, c’est pour cela que les hindous viennent ici voir la Vierge, ils savent que la Vierge et la Déesse, c’est la même chose ». Au triomphalisme des catholiques, les hindous ont donc répondu par le syncrétisme. Un poème griffonné par un intouchable et abandonné sur un banc du sanctuaire a été traduit par un prêtre pour Brigitte Sébastia. Il confirme la fusion - ou la confusion - entre Mâriyamman (déesse de la variole) et Mariyamman (Mère Marie) :

" Mâriyamman, Mariyamman,

" Quand les Portugais sont arrivés, Mâriyamman, ils ont fait une faute en
" écrivant ton nom.

" Ils ont écrit Mariyamman et cela a changé ton histoire.

" Mâriyamman, Mariyamman, ce sont deux vocables différents,

" Mais Tu es en fait la même personne.

" Parce que les brahmanes nous interdisaient l’accès de tes temples,

" Devant toujours rester à l’extérieur, sans jamais pouvoir t’approcher

" Alors que tu sais, toi, combien nous te prions et te respectons

" Tu as décidé de t’enfuir de tes temples et c’est ici que tu es venu te réfugier

" A Vailankanni, tu es venue

" Et Maintenant nous pouvons venir et t’adresser nos prières,

" Mâriyamman, Mariyamman".

Les intouchables sont effectivement « intégrés au culte marial au même titre que les autres castes ». Ils y adorent « Mâriyamman, Mariyamman », « généreuse pour les opprimés » [51], qu’elle soit déesse de la variole ou Vierge Marie.


Des rites « malabars » ?

Certains rites évoquent l’hindouisme, notamment, la « transaction autour des offrandes » et le prasâdam : « les dévots apportent leur plateau d’offrandes, mettent les cierges sur la rampe, puis tendent le plateau à un préposé chargé d’en trier le contenu (huile, coco, vermillon, lentilles, sari, etc.) et de le rendre avec une demi noix de coco et quelques pétales de rose qui constituent le prasâdam, “nourriture consacrée” ». Par ailleurs, la plupart des pèlerins prennent des bains de purification avant de pénétrer dans l’un des sanctuaires. Le mensuel Vailankanni Calling contient le témoignage suivant : « En arrivant au sanctuaire, après trois jours de voyage, nous passâmes seulement quelques minutes à l’extérieur de l’église, les mains croisées, n’osant pas entrer parce que nous n’avions pas pris de bain. Le jour suivant, après un bain et revêtu de vêtements neufs nous assistâmes à la messe…» [p. 22]. Le clergé combat ces pratiques jugées « superstitieuses » : il rappelle qu’« une telle croyance symbolise et valorise la propreté extérieure, alors qu’en fait, ce que le Seigneur attend de nous, c’est la propreté intérieure, et évidemment, la purification de notre âme que la plupart d’entre nous négligeons » [p. 23]. Mais, apparemment, les résultats se font attendre.

Brigitte Sébastia note toutefois que l’on ne relève pas de « pratiques déviantes incompatibles avec le dogme catholique. Il semble donc que le clergé soit parvenu à imposer des limites et que les hindous les connaissent et les respectent dans l’ensemble assez bien, ce qui peut paraître étonnant, puisqu’une autre particularité de la population pèlerine de Vailankanni est d’être composée de 60 % de basses castes et d’intouchables qui ne possèdent que de vagues connaissances théologiques sur leur religion propre qu’elle soit hindoue ou chrétienne » [p. 125]

 

         Les mutations économiques de Vailankanni

La basilique et le pèlerinage ont modifié l’économie de Vailankanni et provoqué des mutations sociales. Le commerce, qui a supplanté la pêche, est aujourd’hui la première activité de la localité. Les Pattanavar ont massivement renoncé à la pêche pour se reconvertir dans le petit commerce. « Schématiquement, les musulmans possèdent les boucheries (chèvre, poulet), l’alimentation, les commerces vestimentaires, tandis que les hindous avec les chrétiens détiennent les hôtels et restaurants, le commerce des offrandes et articles religieux, celui des produits manufacturés couvrant une large gamme allant de la pacotille aux appareils électroniques. Les intouchables, essentiellement cakilliyar, quant à eux, vendent le bois de chauffage et louent des batteries de cuisine, ou bien s’installent le soir après leur journée de travail pour proposer quelques poissons grillés accompagnés de dosai, d’idli, de soupes, omelettes ou boissons chaudes » [p. 75-76].

 

          Les hautes castes sur la défensive

Le village de Vailankanni a conservé, malgré l’importance du culte catholique, la structure traditionnelle du village hindou : « L’organisation de l’ûr [quartier des bonnes castes] de Vailankanni reste assez proche de l’ordonnancement hiérarchique traditionnel. Les castes supérieures forment le centre de l’ûr avec le temple brahmanique, les “bonnes castes” et les castes de service en sont plus ou moins éloignées selon le statut qu’on leur accorde (les blanchisseurs sont situés plus loin du centre que les barbiers par exemple) » [p. 67]. Hormis ceux qui vivent de la basilique et du pèlerinage, les hindous de l’ûr évitent de se rendre dans le village catholique et limitent leurs relations avec leurs coreligionnaires y résidant. Selon Brigitte Sébastia, « l’importance du christianisme à Vailankanni et surtout l’arrogance de certains prêtres semblent faire obstacle aux bonnes relations entre les hindous de l’ûr qui ne dépendent pas du sanctuaire et ceux qui vivent aux abords du sanctuaire » [p. 68-69].

Il est possible que les hindous de l’ûr reprochent au culte de la Vierge d’être à l’origine de mutations socio-économiques qui leur sont préjudiciables : ainsi, les Paraiyar (parias), qui ont dans leur cêri (quartier des intouchables) leur propre temple de Mâriyamman, et qui trouvent dans les activités économiques du sanctuaire marial des ressources importantes, refusent désormais de servir les hautes castes de l’ûr et de jouer du tambour pour elles, ce qui constitue leur activité traditionnelle.

 

         L’esprit de caste

Les distinctions de castes demeurent lors des cérémonies, malgré la volonté du clergé de les éradiquer. Une conférence des évêques de toute l’Inde organisée à Trichy en 1981 a remis en cause le mantakapati, qui permettait de placer une fête sous le patronage d’une caste ou d’une famille. Le groupe bénéficiant de ce privilège payait les services rendus par le clergé et recevait en échange divers honneurs et la bénédiction des prêtres, ce qui le plaçait en position dominante. Un règlement de 1983 vise également à atténuer le rôle prééminent des hautes castes et à élargir la participation des autres jâti. Il stipule notamment que la fête sera célébrée sans distinction de caste et sera organisée par un comité des représentants de chaque caste, qui fixera notamment le vari, c’est-à-dire la contribution de chaque caste. Malgré ce texte, les Pattanavar continuent à jouer un rôle essentiel durant les onze jours que dure la fête et chaque journée reste à la charge d’une caste, d’une famille ou d’une paroisse :

29 août : ouverture à 18 heures, en présence des ârya nâtu cettiyâr
  
(Pattanavar) ;

30 août : castes agambadiyar et têvar ;

31 août : sous-caste panaimaram nâtâr ;

1er septembre : sous-caste thenaimaram nâtâr ;

2 septembre : paroisse de Karunganni-Chola-Vidyapuram ;

3 septembre : famille Ponnamal - caste Utaiyâr ;

4 septembre : famille Perera de Chennai (Madras) ;

5 septembre : famille S.M. Antony de Trichy ;

6 septembre : caste ârya nâtu cettiyâr de Vailankanni ;

7 septembre : caste ârya nâtu cettiyâr de Nâgappattinam ;

8 septembre : caste ârya nâtu cettiyâr - procession à 6 heures du matin et clôture des festivités [p. 91]

La prépondérance des Pattanavar

La conversion de la caste des Pattanavar est racontée en ces termes par l’un de ses membres : « Il y a trois cents ans, il y avait à Vailankanni 200 familles de pêcheurs cettiyâr. Nos ancêtres étaient hindous et vénéraient une divinité de famille qui s’appelait Kuttiântavâ […] Mes ancêtres vénéraient cette divinité jusqu’à ce que les Portugais construisent l’église. Ils ont vu que les vœux de guérison étaient exaucés et petit à petit, ils ont changé de religion […] A partir de là il paraît qu’ils ont changé Kuttiântavâ en Mâtâ ». De cette époque datent le rôle particulier et la place privilégiée des Pattanavar lors de la fête. Bien qu’elles soient contestées par les autres castes, ces prérogatives sont maintenues par le clergé, qui ne peut se priver du soutien de cette importante caste.

Signe de leur ascension sociale, les Pattanavar sont couramment désignés aujourd’hui sous le nom prestigieux d’âria nâtu cettiyâr, qu’ils se sont attribué et qui semble avoir été entériné par l’usage. « Arya nâtu cettiyâr se traduirait par “cettiyâr du pays des brahmanes”. En se donnant un tel titre, il y a une volonté de rapprochement avec la varna supérieure du système hindou et celle de proclamer son attachement aux valeurs aryennes en opposition à sa propre “tamoulité”, considérée comme inférieure » [p. 104]. En quelque sorte, les Pattanavar offriraient un exemple du processus de sanskritisation en milieu catholique. Attachés à ce statut prestigieux, les Pattanavar catholiques sont particulièrement respectueux des règles de caste : alors qu’ils sont solidaires des Pattanavar restés hindous, ils entretiennent peu de rapports avec les autres castes, qu’elles soient hindoues ou chrétiennes. Ils sont par exemple opposés à la participation de catholiques d’autres castes à leur représentation théâtrale de la Passion, alors qu’ils acceptent la présence de trois hindous cettiyâr.

L’auteur a constaté un comportement similaire chez toutes les castes de Vailankanni. La hiérarchie demeure respectée, et les intouchables, même enrichis par les activités liées à la basilique et au pèlerinage, « restent très marginalisés par les bonnes castes » : « […] Il est remarquable qu’aucune caste intouchable du village n’a trouvé sa place à l’intérieur de la fête » [p. 109]. Par ailleurs, le quartier des parias chrétiens est relégué, dans une zone insalubre, à bonne distance des habitations des chrétiens de bonne caste : ces derniers sont tout aussi soucieux que les hindous de se préserver des souillures véhiculées par les intouchables.

*  *  *

En conclusion, Brigitte Sébastia propose d’approfondir les recherches sur la superposition de la Vierge et de Mâriyamman. Elle ne partage pas le point de vue de David Mosse et Robert Deliège, qui, tout en reconnaissant des similitudes entre la Vierge d’une part, la Déesse (Deliège) et les grâmadêvâta (Mosse) d’autre part, insistent sur le caractère strictement bienveillant de la première et le côté ambivalent des secondes, capables d’apporter des bienfaits comme d’infliger des calamités. B. Sébastia a en effet constaté que la Vierge, « bienveillante et généreuse, surtout envers les hindous intouchables […], peut apparaître dangereuse et menaçante dans certaines circonstances. A l’inverse, Mâriyamman peut être violente mais les intouchables hindous, pèlerins comme résidents du cêri de Vailankanni, affirment qu’ils ne la craignent pas car elle protège les pauvres et les opprimés ». Selon l’auteur, une étude de la Vierge en pays tamoul « ne peut s’inscrire que dans l’observation de longue durée de plusieurs sites différents dont on peut retenir la Vierge de Lourdes à Villanur [Villenour], la Vierge de Vailankanni à Valghira Manickam (terrain de Deliège) et peut-être la Vierge de Pondy et Notre-Dame des Neiges à Tuticorin, qui possèdent chacune un sanctuaire également très réputé » [p. 130].

Un second axe de recherches envisageable concernerait le culte rendu à la Vierge de Vailankanni par les communautés tamoules de la région parisienne. Il s’agirait d’expliquer les raisons de l’introduction de la Vierge de Vailankanni en France, de comparer le rôle des familles tamoules qui ont pris cette initiative avec celui des Pattanavar à Vailankanni et de comprendre les raisons de la « coloration de plus en en plus hindoue » que revêt la liturgie en région parisienne. « Enfin, un autre point qu’il conviendrait d’éclairer, et qui, d’une certaine manière, façonne les autres questions, est de comprendre pourquoi les Pondichériens qui sont relativement bien intégrés dans la société française ont ressenti le besoin de former des communautés et d’affirmer leur identité tamoule » [p. 131].

Il faut espérer que Brigitte Sébastia elle-même trouvera le temps et les moyens de poursuivre ses recherches et de répondre à ces passionnantes questions.

Jacques WEBER


[1] Le Bref du 3 novembre 1962 élève quatre autres églises de l'Inde au rang de basiliques mineures : Notre-Dame du Mount Bandra à Bombayt, Saint-Thomas à Mylapore, le Bom Jesus à Goa et Notre-Dame de la Santé à Bangalore.

[2] Dans un récent courrier, Brigitte Sébastia m'informe que, depuis la soutenance de son mémoire, elle a découvert d'autres fêtes consacrées à Notre-Dame de Vailankanni, dont celle de Chartres : le nombre des installations est de onze pour toute la région parisienne.

[3] Les droits du Padroado étaient 1) la possession des diocièses impliquant de veiller à l'administration des deniers qui leur étaient destinés par la Couronne ; 2) la présentation au Saint-Siège par le roi du Portugal des prélats des mêmes diocèses ; 3)la présentation par le roi à l'évèque des chanoines, des curés, des prébendiers, etc. Les devoirs du roi du Portugal étaient de s'acquitter des dépenses nécessaires au maintien et entretien des diocèses et d'assurer la propagation de la foi [p.28].

[4] Susan B. BAYLY, Saints, Goddnesses and Kings. Muslims and Christians in South Indian Society, 1700-1900, Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p.368.