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Chapitre I

UNE VISION VOLONTAIREMENT EDIFIANTE DES RITES DE L’INDE




De Térence à Saint Augustin, les auteurs latins font de nombreuses allusions aux rituels, mœurs, vêtements des Indiens, allusions plus ou moins conformes à la réalité de l’époque.

Deux catégories sociales de l’Inde sont le plus fréquemment décrites à travers les siècles, celle des brahmanes, mais aussi celle des veuves. L’on peut avancer deux raisons à cela : ces deux catégories avaient déjà été abondamment mentionnées dans les textes grecs repris par des auteurs latins ; par ailleurs, l’exemple d’abnégation qu’offraient les brahmanes et les veuves de l’Inde permettait à l’auteur romain d’étonner son lecteur, de l’émerveiller, et surtout de lui donner un guide moral et spirituel à suivre.

La vision qu’ont les écrivains latins de l’Inde est ainsi une vision volontairement édifiante, si bien que le trait est parfois forcé.

I -LES BRAHMANES OU « GYMNOSOPHISTES »


1. Aspect et rituel

a) Aspect physique, selon les Romains

Le costume et les mœurs des Indigènes sont divers. Les uns sont vêtus de lin (…), d’autres de peaux d’oiseaux et de bêtes sauvages : certains vivent nus, certains voilent seulement leur sexe. (Pomponius Mela - Géographie - 44 p.c.)2. La nudité des brahmanes est évoquée six fois dans le corpus de textes latins de l’Antiquité relatifs à l’Inde : chez Cicéron, Julius Paris, Prudence, Saint Augustin, Isidore de Séville et dans le corpus des glossaires latins3. C’est ainsi que les Latins nommaient ces brahmanes des « gymnosophistes », ce mot venant de "νυμνοζ" (« nu ») « parce que l’amour de la sagesse leur fait mépriser profondément les choses du monde » (Prudence - cf. Schol. cod. Vat. Pal - 1715 - 405 p.c.)4. La description que donnent les Latins de ces brahmanes nus satisfait la raison et l’imagination de leurs lecteurs contemporains à double titre, en ce qu’elle préserve le caractère barbare de l’Indien tout en soulignant pleinement les vertus d’endurance et de sagesse de ce dernier. Il s’agit également d’insister sur leur faiblesse physique, d’une part parce qu’elle fait d’autant mieux ressortir leur force morale, d’autre part parce qu’elle rappelle et explique la facile conquête d’Alexandre dans le Nord du pays, conquête abondamment commentée par ailleurs. C’est ainsi que Pomponius Mela5 affirme que les gymnosophistes sont « de petite taille et de faible corpulence » pour la plupart. On le voit, ces détails sur l’aspect physique et vestimentaire sont peu nombreux, et surtout peu variés. Le tableau des mœurs des brahmanes est assurément plus fourni, il présente par là même d’avantage d’intérêt.

b) Les mœurs et les rites

Parmi les rites décrits dans les textes latins sur l’Inde, on peut distinguer deux catégories : les rites dont l’exposition au public latin se fait dans un but édifiant et moralisateur (on peut en contester parfois la véracité) et les rites plus proprement esotériques dont la plupart des sources sont attestées (on ne voit d’ailleurs pas pourquoi les Latins auraient pris la peine de les inventer et de les décrire précisément, dès lors que leur signification échappe au lecteur, et ne présente donc aucun intérêt politique ou moral). Le prestige de l’Inde aux yeux des Latins tient à son éloignement, certes, mais il vient aussi de ce qu’elle possède des rituels, des sciences et des philosophies très développées, et surtout de ce qu’elle fournit à l’époque les plus nombreux et les plus frappants exemples de vie érémitique et monacale. Ces exemples sont connus grâce à Cicéron, Solin, Tertullien, Hilaire de Poitiers, Saint Jérôme, Prudence, Saint Augustin, Palladius et Isidore de Séville6. C’est ainsi que ces auteurs insistent sur l’abstinence, l’endurance, le mépris de la douleur dont font montre les gymnosophistes :

Nous voyons des philosophes supporter le froid le corps nu, et même les mages s’abstiennent de pratiquer l’amour (Hilaire de Poitiers - Commentaire sur les Psaumes, Psaume 64,37). Si les exemples sont édifiants, l’intérêt de ces ascèses n’en est pas moins différent dans le monde romain (chrétien notamment) et dans le monde indien. En effet, de telles pratiques sont clairement recommandées et décrites dans les textes sacrés des Védas8 ayant trait aux exercices de yoga. Ces textes sont antiques et les allusions latines sur l’Inde leur sont postérieures. En comparant les textes indiens et latins, on peut constater qu’ils sont similaires mais pas exactement identiques. On peut dès lors penser que ceux des Grecs ou des Romains qui avaient observé ces pratiques les ont rapportées fidèlement, laissant les lecteurs libres de chercher dans ces formes d’ascèse un fond moral quelconque.

Mais en réalité les efforts de ces brahmanes indiens pour supporter le froid, la chaleur, ne sont pas toujours vains, ni faits en vue de recommander leur doctrine, comme l’ont cru certains auteurs latins, et en particulier Hilaire de Poitiers. Ils sont au contraire le résultat d’un entraînement psychosomatique de maîtrise simultanée du corps et de l’esprit, et ne s’apparentent pas aux macérations que se sont infligées beaucoup d’ascètes chrétiens qui justement, pour certains, prenaient modèle sur les « gymnosophistes » indiens. Comme on le sait, les brahmanes représentent dans l’Inde antique la caste la plus haute, à savoir celle des prêtres et des sages. Pourtant, ceux que les Latins appellent les « gymnosophistes » peuvent aussi bien être des hommes de la « caste supérieure » (genus praestabile selon Apulée9) que de simples renonçants, ceux que les Upanishads10 appellent des Sannyasins. Ces derniers n’étaient pas forcément des brahmanes initialement, mais quoiqu’il en soit, ils se sont abstraits de la société et ont « renoncé » (sannyasa en sankrit) à leur caste pour vivre une vie d’ermite afin de se libérer du cycle karmique des actions que suppose toute vie sociale selon les Upanishads, afin d’atteindre la félicité. Cependant, c’est essentiellement le mode de vie des brahmanes qui est précisément décrit par les Latins, comme le prouve ce texte d’Apulée :

Tous les jeunes gens (…) se réunissent pour le repas ; les maîtres demandent ce qu’ils ont fait de bien, du lever du jour à l’instant présent. L’un rapporte (…) qu’il a changé des ennemis en amis. (…) Un autre qu’il a appris quelque chose par ses propres réflexions. Bref, les autres font tous leur rapport. Celui qui n’a rien à présenter est mis dehors au travail sans manger ». (Florides, 6)11.

Apulée affirme aussi que c’est la caste qu’il admire le plus parce qu’elle pratique la sagesse, et exclusivement la sagesse. Les mœurs et les coutumes des brahmanes étaient par ailleurs connues avec justesse puisque Solin, dans son Recueil de curiosités12, constate que « beaucoup se refusent à tuer un animal et à manger de la viande ». L’on en reste cependant au stade de la simple observation dans la mesure où il n’y a nulle explication de ce végétarisme. Le caractère sacré de l’animal en Inde n’était donc pas perçu.

Les différentes classes sociales qui pratiquaient l’ascèse sont toutefois clairement distinguées par Saint Jérôme : il évoque les brahmanes et les samanes qui, pour lui, seraient « deux sectes de gymnosophistes » (Géographie et toponymie du pays hébreu, 1-813). En fait dans les textes indiens, les brahmanes et les samanes sont très souvent mentionnés ensemble, de même que dans les textes grecs. Les auteurs modernes croient le plus souvent que les samanes sont les religieux bouddhistes, ascètes par vocation, par opposition aux brahmanes, religieux de naissance. D’autres les identifient à des jaïnistes. En fait, s’ramana ou samana sont des ascètes aussi bien brahmaniques que bouddhistes ou jaïnistes, comme l’explique Jean Filliozat dans un article intitulé « La valeur des connaissances gréco-romaines sur l’Inde »14. Les auteurs chrétiens, eux, citent généralement les brahmanes pour rappeler leur condition d’ascètes, soit qu’ils envient leur retraite, soit qu’ils la louent et la donnent en exemple :

Car nous ne sommes pas des brahmanes ou des gymnosophistes de l’Inde, habitants des forêts, loin de la civilisation (Tertullien - Apologétique, 42-1)15. Se trouve ici évoqué le troisième état de la vie idéale du brahmane qui doit être successivement brahmacarin, étudiant chaste, grhastha, maître de maison, et vànaprastha, retiré dans la forêt. Le quatrième état possible est celui de sannyàsin, renonçant16. Tous ces lieux communs, plus ou moins authentiques, sont constamment repris et retravaillés par les auteurs latins à travers les siècles. Ces rites semblent toujours destinés à mettre à l’épreuve la sagesse et l’endurance de ces gymnosophistes ou brahmanes. Toutefois, les mentions de rites plus ésotériques sont trop nombreuses pour qu’on les passe sous silence, même si les Latins s’en sont tenus à la stricte observation, sans donner d’interprétation. En effet, des auteurs aussi différents que Pline l’Ancien, Solin et Priscien affirment que les gymnosophistes fixaient le soleil pendant des heures durant leur méditation :

Du lever au coucher du soleil, ils regardent fixement le disque de l’astre éclatant, cherchant des secrets dans le globe de feu ». (Solin - Recueil de curiosités)17.

Là encore, l’explication de ce phénomène se trouve dans les textes sacrés indiens, à savoir les Védas : de tels exercices avaient pour but de concentrer la lumière divine du soleil, et par là même l’énergie, dans sa propre personne afin d’augmenter ses facultés de prescience et de divination. Certains auteurs latins l’avaient probablement compris, qui comme Priscien expliquent que les sages de l’Inde « examinent les rayons du soleil et saisissent dans le mystère de sa lumière les signes de l’avenir » (Périégèse, V. 1030). Cet art divinatoire semble avoir impressionné car l’on peut lire de multiples anecdotes à ce sujet ; la plus célèbre reste celle du sage Callanus, ami d’Alexandre, puisque cet Indien mourant sur son bûcher aurait promis à Alexandre de le revoir bientôt. Cela arriva car Alexandre mourut à Babylone peu de jours après. Cette histoire est rapportée par Cicéron, Valère Maxime et Ambroise18. Nombre d’auteurs vont ainsi jusqu’à affirmer que la magie perse a pour origine les rituels sacrés indiens, notamment ceux qui ont trait à la divination. Apparaît là l’autre motif essentiel de la vision latine de l’Inde : les sages gymnosophistes seraient les premiers maîtres de la magie, et de même que le monde romain dans son ensemble, mais plus particulièrement le monde romain chrétien, a tout à apprendre d’eux en matière de sagesse et d’endurance, l’Orient aurait beaucoup appris d’eux sur la magie :

« Pénétrant hardiment l’Inde Supérieure, le mage bactrien Zoroastre parvint à un lieu boisé solitaire dont l’esprit sublime des brahmanes goûte le silence tranquille. Leur enseignement l’instruisit des lois réglant les mouvements de l’univers et des astres, et des rites purs des cérémonies sacrées ; il inculqua à l’intelligence des mages l’art de prédire l’avenir … » (Ammien Marcellin, Histoire)19. On le voit, les auteurs latins se sont gardés d’interpréter les rites ésotériques qu’ils avaient observés ou dont ils avaient eu connaissance chez les historiens grecs. Ils en ont toutefois souvent tiré leurs propres conclusions : ainsi Pline l’Ancien20 suppose que les exercices de méditation consistant à fixer le soleil durant des heures est un rituel fortifiant au sens médical. C’est ainsi qu’il explique, dans son Histoire Naturelle (7, 21-30), que les gymnosophistes ne souffrent jamais de « maux de tête, de dents, d’yeux ».

Si ces sages de l’Inde possèdent, aux yeux des Latins, la faculté d’endurance et la science de la magie, leur troisième caractéristique découle du reste assez aisément : ils auraient des pouvoirs extraordinaires. « Les brahmanes, au dire de certains, avancent en planant parmi les autels » rappelle Ammien Marcellin (Histoire)21 qui cite là Philostrate (Vie d’Apollonius 3, 15). Comme toujours, c’est aux textes indiens qu’il faut se référer, et si l’on peut penser sans beaucoup de doutes que la théorie des méditations fortifiantes de Pline l’Ancien était pure imagination dès lors qu’il n’en est pas fait mention dans les Ayurvedas (textes sur la médecine rituelle et naturelle de l’Inde), en revanche la tradition indienne relative aux « siddha », les « Parfaits » ou possesseurs de siddhi (pouvoirs merveilleux) fait état de cas de lévitation des brahmanes. Certes, cette allusion d’Ammien Marcellin n’est pas une observation d’ordre historique, intellectuel ni même une anecdote, mais plutôt une figure de style destinée à évoquer l’attitude de Maximin sautant de joie, « semblant danser plutôt que marcher, comme les brahmanes … » à cause du plaisir causé par le décret lui conférant une haute dignité. Mais ce détail n’en est que plus intéressant puisqu’il montre que le moyen le plus éloquent d’évoquer la joie de Maximin était de la comparer à la lévitation des brahmanes, or cette image était suffisamment connue des lecteurs de Rome au IVe siècle, sans doute, pour qu’elle soit parlante. C’est en effet dans les proverbes, les comparaisons quotidiennes et les lieux communs d’un peuple que l’on perçoit son degré de connaissance d’une autre civilisation, même s’il s’agit de faire la part entre le mythe et la réalité. Or à mesure que l’on progresse dans la lecture des textes latins relatifs à l’Inde, on s’aperçoit que de Tite-Live à Saint Augustin, les évocations de l’Inde passent du registre proprement épistémologique au registre plus rhétorique. En somme, l’image de l’Inde entre peu à peu dans les habitudes et les références romaines.

2. La philosophie des brahmanes

a) Sources des Latins

Comme on sait, les principales sources des Latins, pour ce qui est de la philosophie religieuse des brahmanes, sont grecques. Elles sont plus ou moins réalistes, mais les Latins les ont fidèlement évoquées, qu’il s’agisse de la Réfutation de toutes les hérésies d’Hippolyte, de la vie d’Apollonius de Tyane de Philostrate, ou encore des récits anonymes sur les colloques gréco-indiens entre Alexandre et les gymnosophistes. En effet, un peu avant 234 de l’ère chrétienne, Saint Hippolyte a consacré une notice aux brahmanes dans ce que l’on a coutume d’appeler l’Elenchos, ou encore Réfutation de toutes les hérésies. Des indianistes ont constaté qu’il s’agissait là d’un résumé exact des doctrines essentielles des Upanishads, les textes philosophiques de l’Inde antique dont l’objet est principalement métaphysique. Il existait donc à Rome, dès le début du IIIe siècle, des notions sur la philosophie de ces textes. On peut remarquer en passant que ceci fortifie considérablement l’hypothèse, soutenue spécialement par Emile Bréhier22, d’une influence possible de cette philosophie sur celle de Plotin qui appartient à la période immédiatement consécutive à celle d’Hippolyte. Pour en revenir à la « doctrine des brahmanes », elle fut exposée à Rome en 245 par Hippolyte ou quelqu’un de ses contemporains, si bien que l’engouement que l’on a noté dans l’Empire Romain pour les sages orientaux et en particulier indiens n’est pas un snobisme, il correspond à un apport historique d’informations vraies. Strabon s’était plaint amèrement de l’ignorance des marchands qui trafiquaient dans l’Inde (XV, 1,4), et on pouvait penser que, loin de pouvoir se faire le truchement de doctrines religieuses ou philosophiques, ils n’avaient pu colporter tout au plus que des contes. Mais le résumé de l’Elenchos est là pour nous révéler que les communications intellectuelles ont existé.

Les détails rapportés par Solin, Jérôme, Palladius …23 concernant la vie quotidienne des brahmanes, leurs mœurs, leur nourriture rappellent presque fidèlement certains passages d’Hippolyte :

Il y a chez les Indiens, parmi les brahmanes, une école de philosophes qui font montre d’une vie de sobriété et s’abstiennent de toutes nourritures animales et passées par le feu ; se contentant de fruits, ne les récoltant même pas, ils vivent en ramassant ceux qui sont tombés à terre et en buvant l’eau du fleuve (Elenchos, I, 24). Les évocations latines de ce genre sont toutes postérieures à l’Elenchos, on pourrait dès lors considérer ce texte comme la source principale de ces descriptions. En revanche, ce sont les textes latins anciens qui ont pu être reproduits à sa manière par Hippolyte quand il s’agit de la nudité des gymnosophistes (« Ils passent leur vie nus, disant que le corps a été créé par Dieu vêtement de l’Âme »), car l’on trouve ces sortes de remarques chez Cicéron lui-même. La haute estime en laquelle de nombreux auteurs, dans les premiers siècles de l’ère chrétienne, ont tenu la sagesse indienne, déjà prisée auparavant mais moins communément vantée, s’explique très naturellement à la lumière du fait, prouvé par la notice de l’Elenchos, qu’elle devenait mieux connue, qu’elle apparaissait plus nette dans un regain de nouveauté. Elle est due aussi à ce qu’au moment même où les idées traditionnelles ne suffisaient plus, un apport réel d’informations sur l’Orient et sa pensée a eu lieu. Dans un temps où le christianisme lui-même profitait de la tendance mystique qui se développait, la métaphysique et la mystique brahmaniques qui présentaient des concordances avec la théologie et la mystique chrétiennes pouvaient être reçues avec faveur, quoiqu’il ne faille pas exagérer l’influence qu’elles ont pu exercer. Un autre texte, abondamment repris et commenté par les auteurs latins, constitue une source importante de connaissances sur l’Inde : il s’agit de la vie d’Apollonius de Tyane de Philostrate, œuvre écrite au IIIe siècle de l’ère chrétienne.

Apollonius est une sorte de pendant grec de Jésus qui voyage en Afrique et en Asie, notamment en Inde. L’histoire que conte Philostrate est pleine de merveilleux et de miracles, elle abonde également en conférences avec les brahmanes et reprend des clichés répandus depuis Alexandre concernant les rituels et la philosophie de l’Inde. Il est difficile pour les lecteurs de l’Antiquité de distinguer le vrai du faux. Si la plupart des auteurs, comme Saint Jérôme, se contentent d’évoquer ce voyage d’Apollonius - « il entra chez les Perses (…) et parvint chez les brahmanes pour entendre Hiarcas enseigner (…) la nature, les mouvements et la course des astres »24 - en reprenant les lieux communs sur les rituels indiens, Sidoine Apollinaire va jusqu’à présenter toute une traduction de cette Vie d’Apollonius, traduction dont il recommande vivement la lecture à un ami :

Tu prendras alors connaissance du récit que tu m’as réclamé si (…) tu voyages en quelque sorte avec notre citoyen de Tyane, tantôt vers le Caucase et l’Indus, tantôt chez les gymnosophistes d’Ethiopie et les brahmanes de l’Inde25. Il est à noter que la confusion chez les Latins, entre les Indiens et les Ethiopiens, est très fréquente et date précisément de Philostrate dans l’œuvre duquel l’erreur est présente. Dans cette Vie d’Apollonius de Sidoine Apollinaire, une nouvelle caractéristique est mise en valeur, toujours dans le but de proposer un exemple édifiant au lecteur latin : la finesse des brahmanes dans les colloques philosophiques comme dans les échanges de devinettes. L’auteur raconte comment Apollonius arrive dans l’Inde Occidentale, puis dans la plaine du Gange. Là, le héros constate que les habitants du village dans lequel il s’arrête parlent grec, et que les dieux mêmes, adorés par les sages, sont représentés par des statues qui ressemblent aux plus anciens agalmata des Grecs, ceux d’Athéna Polias, d’Apollon de Délos, de Dionysos de Limnai. Les rites par lesquels on honore ces statues sont des rites grecs. Apollonius est alors reçu par Hiarcas qui parle aussi le grec.

Tous ces faits, s’ils sont largement imaginés, sont dans maints détails tout à fait exacts. Pierre Meile26, dans le Journal Asiatique de 1945, a fait une communication à ce sujet, expliquant que la plupart des rites décrits sont spécifiquement védiques, et que la présence de statues grecques dans les anciens royaumes indo-grecs et indo-scythes est attestée par les archéologues. Le type de discussion, en revanche, qui oppose les brahmanes du village à Apollonius est tout à fait imaginaire. Il n’en a pas moins le charme nécessaire pour plaire aux contemporains latins de Sidoine Apollinaire. Ainsi le roi Hiarcas déclare à Apollonius : « Pose-moi toutes les questions que tu veux : tu es venu chez les hommes qui savent tout. » Voilà bien le thème des questions difficiles, épreuve de la plus haute sagesse. Apollonius lui pose donc une question difficile et lui demande si les sages se connaissent eux-mêmes. Et Hiarcas de répondre : « Nul ne peut être admis à notre philosophie s’il n’a pas la connaissance de soi-même. Elle est nécessaire ». Alors Apollonius demande : « Qui est le plus grand, la terre ou la mer ? » - Réponse : « Si l’on compare la terre et la mer, on trouvera que la terre est plus grande, car elle contient en soi la mer. Mais si l’on compare la terre à l’infinité de l’élément humide, elle est plus petite car soutenue par l’eau ». Le reste du récit concerne les miracles accomplis par Apollonius durant son séjour chez les brahmanes, et un nouvel entretien parle de la divination, des animaux mythiques de l’Inde, des rites et des charmes. La troisième importante source grecque des connaissances latines sur la philosophie et les rituels de l’Inde est le colloque d’Alexandre et des dix gymnosophistes. Il dépend d’un cycle légendaire qui a traversé toute l’Antiquité, sous plusieurs formes. Aristobule (fin IV/IIIe s.) ne parle que de deux brahmanes qui se seraient attachés au roi de Macédoine. Onésicrite le Cynique rend compte de sa propre conversation avec quinze gymnosophistes. Appien dit, en termes vagues, qu’Alexandre mit à l’épreuve la science des brahmanes qui, chez les Indiens, sont à peu près la même sorte d’observateurs des choses célestes et de sages que les Mages chez les Perses.

De ce colloque, est restée la version de Plutarque, également celle de Clément d’Alexandrie27, et deux recensions latines auxquelles nous allons maintenant nous intéresser, à l’une d’entre elles plus particulièrement. En effet, un Épitomé de l’Histoire d’Alexandre datant du IVe siècle, anonyme, a été retrouvé, qui fait part du colloque dans ses détails28. Dans ce texte, Alexandre mande dix brahmanes parmi les plus habiles du village où il se trouve. Il leur pose neuf devinettes et ils répondront tous à la file. Celui qui aura le plus mal répondu mourra. Question : « Y a-t-il plus de morts ou de vivants ? » L’Indien répondit : « Plus de vivants car on ne peut dénombrer des gens qui n’existent pas ». Question : « De la nuit ou du jour, quel est le plus ancien ? » Réponse : « La nuit est d’un jour plus ancienne que le jour ». C’est à ce genre de dialogues que le lecteur latin reconnait la subtilité du brahmane devant qui Alexandre s’inclinera finalement. Le conte a l’allure orientale, ce qui rend sa lecture plaisante. La solution des devinettes est donc un trait familier à l’Orient : dans l’Inde même, ce jeu a donné lieu à une ample littérature. Elle est cependant aussi un trait familier au monde gréco-romain ; la sagesse divine des oracles aime à prononcer des énigmes, et les Pythagoriciens, dans le jargon oraculaire de leurs « symboles », en ont fait une consommation régulière. Mais l’échange de devinettes entre monarques, ou entre rois et sages, est ici encore un lieu commun : c’est à ce point que le meilleur parallèle du Colloque d’Alexandre et des gymnosophistes se trouve dans le Banquet des Sept_Sages de Plutarque. De nouveau, on voit se mêler sagesse grecque et sagesse barbare. Qu’on se rappelle également les devinettes proposées par la reine de Saba à Salomon. Le colloque d’Alexandre s’insère, on le voit, dans une tradition déjà longue qui offre le double aspect oriental et gréco-romain. Si cet exemple est volontairement laudateur à l’égard de l’Inde et rend le brahmane indien unique, mystérieux et inaccessible, le genre du colloque compense cet exotisme et cet éloignement, parce qu’il est familier au lecteur de Rome de l’époque.

On trouve l’autre recension latine du colloque d’Alexandre et des gymnosophistes dans le Corpus des glossaires latins, 3, 385, 58 : elle est assez semblable, quoique lacunaire29. Les sources qu’évoquent les auteurs latins concernant la sagesse et la philosophie de l’Inde sont grecques, elles sont fidèlement rappelées. Pour ce qui est de la description proprement dite des mœurs des brahmanes, et surtout de l’explication de leurs actions, de leur définition de la sagesse et de la vertu, les textes latins sont dès lors plus originaux, et si les lieux communs ne sont pas absents, certes, certaines fantaisies de détails sont, elles, spécifiquement latines.

b) Description d’une philosophie pratique

Les Latins se sont plus à remarquer tous les éléments pythagoriciens de la sagesse indienne. Ils les ont souvent détaillés :

Les brahmanes fournirent à Pythagore l’essentiel de sa philosophie : les disciplines de l’esprit, les exercices du corps, le nombre des parties de l’âme et des phases successives de la vie, les tourments ou les récompenses réservés aux dieux mânes suivant les mérites de chacun. (Apulée - Florides, 15, 11-13)30. On sait que les traits relevés ici par Apulée sont corrects. Il se trouve que « les disciplines de l’esprit et les exercices du corps » correspondent au yoga indien, qui vise précisément les maîtrises simultanées du corps et de l’esprit. « Le nombre des parties de l’âme » correspond aux conceptions psychologiques indiennes décrites dans les Ayurvédas. « Les parties de l’âme » sont la structure de l’individualité psychique qui comprend les facultés sensorielles (Indriyas), et l’esprit (Manas) formant ensemble l’être psychique (Sattva), dominé par le « soi-même » (Atman) consubstantiel à l’être universel (Brahman). « Les phases successives de la vie » sont étudiées dans les textes médicaux sanskrits (Susruta). Quant aux « tourments et récompenses réservés aux dieux mânes suivant les mérites de chacun », ils se rapportent à la doctrine de l’action (Karman), laquelle action oriente la renaissance (ou métempsychose dans la terminologie pythagoricienne) de l’individualité psychique après la mort.

Cette condition nouvelle peut être humaine, divine, démoniaque … Echapper à la chaîne karmique des actions, c’est devenir sannyasin (renonçant). La validité du résumé d’Apulée suppose que lui était déjà parvenue une connaissance générale de la culture indienne, exacte dans ses grandes lignes et moins confuse que les données de ceux des textes grecs qui nous sont parvenus. Paradoxalement, ce sont des auteurs plus tardifs qui se sont permis des fantaisies en rapprochant Pythagore des doctrines brahmaniques de l’Inde : « Platon n’est-il pas allé, chercheur infatigable, jusqu’en Egypte, jusque chez les brahmanes indiens et jusque chez les héritiers des doctrines pythagoriciennes ? » (Claudianus Mamertus - Epître, 2)31. Certes, Aristoxène de Tarente dit que Platon aurait reçu la visite d’un philosophe indien mais, s’il a bien séjourné en Egype où il s’intéressa à l’astronomie, il n’a, en revanche, jamais visité les brahmanes en Inde. Il s’agit donc de toujours faire la part du mythe et de la réalité, tant la vision de l’Inde que les auteurs latins exposent à leur public de l’époque se trouve modifiée en fonction des convictions, des besoins et de la culture de ce dernier. La description d’une sorte de philosophie pratique des brahmanes indiens fait ainsi l’objet de nombreux textes latins dont on ne connait pas toujours les auteurs. La vertu professée par leurs maîtres est définie dans une « Correspondance échangée entre Alexandre Le Grand, roi de Macédoine, et Dindime, roi des brahmanes »32. Si cette correspondance est évidemment imaginaire, il est tout de même intéressant de découvrir ce qu’un auteur latin s’est attaché à mettre dans la bouche d’un sage de l’Inde, notamment lorsqu’il est question de vertu. Or la première chose que l’on constate, amusante s’il en est, est la consonance singulièrement chrétienne de cette définition !

Nous ne laissons pas affaiblir notre corps par la sensualité (…) et l’on ne cite chez nous ni inceste, ni adultère, ni débauche. Ce n’est pas la sensualité qui nous pousse à l’acte charnel, mais le désir d’avoir des enfants…

Quand on sait que ce texte anonyme date du IVème siècle de l’ère chrétienne, on peut imaginer le sentiment qui en animait l’auteur ; c’est en effet, là encore, dans un but édifiant que les sages de l’Inde sont cités, ils doivent servir d’exemples au lecteur chrétien de l’époque qui n’est pas sans savoir que ces brahmanes qui appliquent ces règles, aux dires de ceux qui les auraient observés, sont au sommet du système des castes indien, car Apulée déjà le lui disait. Ils devraient ainsi mériter toute la considération que leur vaut leur usage sans faille de la vertu. Or cette définition de la vertu n’est assurément pas indienne dans la mesure où les notions de chute, de péché originel, de rédemption … n’appartiennent pas au champ lexical religieux indien, de même que les Védas, textes sacrés de l’Inde antique, ne sont pas les textes de la parole d’une religion révélée. Si le fond du texte est résolument chrétien, la description du décor et de l’habitat des brahmanes reste proche des lieux communs et des conventions littéraires sur l’Inde :

Nous habitons à l’aise des abris creusés dans le sol ou des grottes des montagnes.

Le décalage entre l’évocation du barbare et la tonalité chrétienne et latine de son discours sur la sagesse pouvait certes plaire au public romain qui y trouvait son compte d’exotisme et de familière proximité. Mais c’est précisément ce décalage qui donne au lecteur moderne la mesure de l’ambiguïté du discours de Rome sur l’Inde. Tous les éléments, cependant, qui distinguent la religion chrétienne à Rome de la religion védique en Inde commencent à être connus et détaillés vers le VIème siècle. Palladius, dans son Aide mémoire (11)33, affirme ainsi que :

Les brahmanes adorent sans cesse un Dieu dont ils ne peuvent, en vérité, avoir une vraie et entière connaissance et ne savent expliquer sa providence et sa divinité.

L’auteur fait ici allusion au fait que le brahmane, en Inde, tente de se détacher de tout ce qui est extérieur à lui, de tout ce qui est contingent et mondain, car ces choses qui font partie du monde et de la vie ne sont qu’une illusion, ce que les Upanishads appellent la « maya »34.

Il lui faut alors rentrer en lui, au plus profond de lui pour atteindre son individualité première, l’atman ». Il peut dès lors se confondre avec l’universel, le « brahman », qui est identique mais pas supérieur à l’atman » retrouvé. C’est ce « brahman », « dont ils ne peuvent avoir une vraie et entière connaissance », parce qu’il est universel, qu’ils adorent comme un Dieu. On comprend dès lors aisément pourquoi « ils ne savent expliquer sa providence et sa divinité »… La profusion des lieux communs répétitifs sur les brahmanes permet toutefois à Prudence d’évoquer son opinion sur les philosophes cyniques sans les nommer, en usant d’une image éloquente :

Une philosophie sans valeur portant la massue d’Hercule, fait de bourg en bourg étalage de ses gymnosophistes (Hamartigénie, 401-403)35.

Les cyniques sont ici comparés aux gymnosophistes à cause de leurs vêtements. En effet, ils se distinguaient des Stoïciens en ce qu’ils ne portaient pas l’épaisse « tunica » mais le léger « pallium », si bien que Juvénal les traitaient de « nudi »36. Quelle meilleure manière de suggérer la nudité que de citer les gymnosophistes à l’époque ? Pour en revenir à la philosophie des brahmanes de l’Inde, elle était connue dans ses aspects pythagoriciens, certes, mais également dans ses aspects spécifiquement indiens. En effet, lorsque les courants mystiques se sont développés dans l’Empire Romain, notamment par le truchement oriental, la question de la libération de l’âme a suscité une importante réflexion dont les réponses furent multiples et divergentes. Or cette question est fondamentale dans le mysticisme indien, même si les Indiens n’entendent pas exactement dans l’expression « libération de l’âme » ce que les mystiques des IVe et Ve siècles dans l’Empire Romain entendaient. La libération de l’âme est l’aboutissement de l’effort du sannyasin indien pour se couper du monde plein d’illusions et rentrer en soi-même afin de se confondre avec l’universel.

Le mysticisme chrétien est tout autre, ce qui fait dire à Saint Augustin :

Quand Porphyre ajoute : « ou d’après la morale et les principes des Indiens ou d’après le raisonnement des Chaldéens ou tout autre voie », il témoigne très manifestement que ce qu’il avait appris des Indiens ou d’après le raisonnement des Chaldéens ne constituait pas cette voie universelle de la libération de l’âme (La Cité de Dieu, 10, 32)37.

Les mœurs, l’aspect physique et la philosophie de l’Inde ont impressionné les Latins, qui malgré l’étrangeté des coutumes de ce pays à leurs yeux, sont parvenus à les rendre accessibles et familières à leurs lecteurs. Il semble toutefois, à lire les Latins, que rien n’a tant frappé leur imagination que le rituel spécifiquement indien du suicide sacré, qu’il s’agisse de l’abandon de la vie par le sage ou des suicides du criminel, du héros ou de la veuve. De manière générale, Rome s’est autant intéressée aux sacrifices personnels qu’aux sacrifices de l’autre dans les rites de l’Inde.

II -SACRIFICES ET SUICIDES RITUELS

1. La « sati »

Le mot « sati » a deux significations : la traduction littérale du sanskrit suppose que l’on aboutisse à « vraie », ou à « bonne ».

La sati est ainsi la véritable bonne épouse indienne. Le mot sati sert également à évoquer la cérémonie au cours de laquelle la femme indienne prouve au plus haut point sa qualité de « bonne épouse » : elle se brûle sur le bûcher de son mari défunt. Cette cérémonie date de la plus haute antiquité védique indienne et les Latins y font allusion depuis Cicéron. Les cinq uniques mais longues et précises références à la sati sont de Cicéron, Properce, Valère Maxime, Solin et Jérôme38.

Elles sont plus ou moins semblables quant à la description, mais varient remarquablement quant au ton de cette description.

En effet, Cicéron se contente d’exposer rapidement et sans fioritures la scène du sacrifice :



Et puis les femmes de l’Inde, quand elles ont perdu leur mari, se disputent et font juger quelle fut la préférée (car les Indiens ont plusieurs épouses) ; celle qui l’emporte s’en va joyeuse, accompagnée de ses proches, prendre place aux côtés de son mari sur le bûcher, et la vaincue se retire affligée (Tusculanes - 2, 52)39.

Il s’agit sans doute ici de la première référence précise à l’Inde, ce thème moralisant fut souvent débattu dans des écoles de rhétorique40.

La poésie de Properce donne à la scène des couleurs flamboyantes et glorieuses qui forcent quelque peu le trait. L’exemple en devient déjà édifiant :

Heureuse et unique loi, qui règle les funérailles des maris orientaux que colorent les coursiers de la rouge Aurore. Quand la dernière torche a été jetée sur le lit funèbre, la troupe pieuse des épouses est là, les cheveux épars, et elles rivalisent pour mourir, à qui suivra vivante son époux : honte à celle à qui il n’est pas permis de mourir ! (3,13 15-22)41.

Certes, l’expression « unique loi qui règle les funérailles » est exagérée dans la mesure où cette coutume n’est nullement générale. Pour le reste de la description, assez réaliste en revanche, l’on retrouve incontestablement Cicéron. Le ton, cependant, n’est plus le même, et s’il ne s’agit pas encore de l’exemple moralisant que proposeront plus tard Solin et Jérôme, on reconnait en revanche l’accent de l’amant romain envieux de cette preuve d’amour et de fidélité dont font montre les épouses indiennes. Il s’agit donc pour Properce d’une scène d’abnégation amoureuse durant laquelle des amantes « rivalisent » encore pour celui qu’elles aiment.

Valère Maxime, quant à lui, place ce rituel au-dessus de tous les autres :

Mettez au grand jour l’audace des Cimbres, ajoutez la fidélité des Celtibères, joignez-y la fière sagesse de la nation Thrace, ajoutez l’ingénieux expédient des Lyciens pour bannir leur deuil, rien de cela pourtant ne sera au-dessus du bûcher indien où monte une épouse dévouée comme sur le lit nuptial, sans craindre l’approche de la mort. (2,6,4)42.

C’est cette préfiguration du stoïcisme qui force ici l’admiration de Valère Maxime. Ce dernier est moins fasciné par la fidélité ou l’amour de l’épouse indienne (dont il décrit le sacrifice avant le texte cité ci-dessus) que par son courage et le dévouement de son acte purement gratuit.

Le texte de Solin ressemble fort à celui de Cicéron, il n’est donc pas nécessaire de s’y attarder davantage. En revanche, celui de Saint Jérôme mérite toute notre attention dans la mesure où l’auteur propose à la fin du passage une interprétation de la cérémonie de la sati :

C’est la règle chez les Indiens que la femme la plus aimée soit brûlée avec son mari défunt. Elles disputent donc entre elles l’amour de leur mari, et l’ambition suprême de leur rivalité, qui est aussi une preuve de chasteté, est d’être jugée digne de mourir. Ainsi, celle qui l’a emportée (…) dans la gloire de sa chasteté, fait fi des feux allumés au-dessous d’elle. Je pense qu’en mourant ainsi, elle refuse de secondes noces (Contre Jovinien, 1,44)43.

Cette assertion de Jérôme qu’en mourant ainsi la veuve « refuse de secondes noces » est conforme à la doctrine de tous les Pères de l’Eglise demandant aux veuves de ne pas se remarier et de garder la chasteté. Il suffit pour cela de lire, dès le milieu du IIe siècle, le ad uxorem (1,1) de Tertullien, et surtout Jérôme lui-même dans toutes ses œuvres et sa correspondance avec les saintes femmes44.

Dès lors, on constate que c’est à la lumière des pratiques et des règles chrétiennes que les auteurs latins de l’antiquité tardive jugent les rituels et les mœurs de l’Inde. En effet, de toutes les coutumes rapportées scrupuleusement par les Grecs, ou les Latins de la période cicéronienne, qu’elles soient explicites ou ésotériques, les Pères de l’Eglise ont essentiellement retenu celles qui paraissaient confirmer leur enseignement.

Mais l’intérêt de ces évocations (de celle de Cicéron notamment) est épistémologique avant tout. Il n’y a pas, dans les textes antiques de l’Inde - sacrés ou simplement littéraires - de référence même obscure ou implicite au rituel de la sati, si bien que les textes modernes indiens eux aussi n’en parlent qu’en le situant dans le contexte moderne. C’est donc paradoxalement par les textes latins de l’Antiquité que l’on découvre que cette coutume date de la plus haute antiquité. On ne peut mettre en doute ces auteurs latins, dans la mesure où ils furent plusieurs à décrire la sati d’une part, et surtout parce qu’il s’agit d’un rite effectivement attesté par la suite en Inde. Il est, de plus, spécifiquement indien. L’intérêt n’est plus simplement littéraire, il est historique.

2. Le sacrifice du sage, du héros ou du criminel, par le suicide

Depuis l’Antiquité, l’Inde est réputée être vouée par pessimisme philosophique, frénésie d’ascétisme, voire ostentation, au mépris de la vie et de la douleur.

Des philosophes indiens, Callanus au temps d’Alexandre, Zarmanochégas au temps d’Auguste, ont été célèbres chez les Latins pour s’être fait brûler vifs. Strabon a détaillé d’après Mégasthène les genres de mort auxquelles se livraient certains philosophes indiens, d’ailleurs blâmés par d’autres, se jetant sur des épées, se précipitant sur des rochers, se noyant, s’étranglant ou se brûlant. Il mentionne aussi la coutume de la sati.

Pour ce qui est de la légende de Callanus, on y trouve à peu près quatre références dans la littérature latine, ce qui est considérable dans la mesure où cette histoire a fait bien moins de bruit dans la littérature indienne que d’autres suicides célèbres en Inde et dont il n’est fait nulle mention dans les textes latins. Ces derniers avaient sans doute retenu ce sage-là entre tous parce qu’il était ami d’Alexandre et avait prédit la mort de ce dernier en termes énigmatiques, au moment de se jeter sur le bûcher.

On trouve cette légende du suicide et de la prescience de Callanus chez Cicéron, Valère Maxime, et Ambroise45, sous la forme suivante la plupart du temps :

L’Indien Callanus allait se jeter volontairement dans le feu quand Alexandre lui demanda s’il avait une recommandation à faire ou s’il voulait dire quelque chose : « je te verrai bientôt », dit-il, et ce n’était pas sans raison, car son suicide fut bientôt suivi de la mort d’Alexandre (Valère Maxime, 1,8 ext 10).

Les Latins comme les Grecs donnent deux explications de la mort de Callanus : ils considèrent qu’il ne voulait pas quitter son pays pour suivre Alexandre qui était devenu son ami, et que par ailleurs son existence de sage s’était achevée car elle était devenue vaine. C’est à cause de cette légende que les Latins, et beaucoup d’occidentaux par la suite et à l’époque moderne - car les lieux communs ont la vie dure et traversent les époques - ont fait du suicide des sages une tradition rituelle antique.

En réalité, les textes indiens sur le Bon-Ordre, le « Dharma », et les textes religieux majeurs de l’Inde condamnent le suicide ou ne l’admettent que dans des circonstances ou des conditions particulières, ce dont Mégasthène se faisait déjà l’écho, en disant que certains des philosophes indiens qui se tuaient étaient blâmés par d’autres.

Le suicide est un acte passionnel que réprouvent nécessairement les philosophies de détachement de toute passion. Dans la tradition indienne, celui qui est affranchi de tous les liens du monde, ne sera plus soumis à la renaissance après la mort, toute impulsion à renaître pour agir encore étant éteinte en lui, mais il n’agira absolument pas pour hâter cette mort.

Il est délivré, mais « délivré-vivant », « Jiranmukta » et le cours de sa vie, après la suppression des impulsions, est comparable à la rotation de la roue du potier qui continue puis s’arrête, après que l’effort qui l’a produite a cessé.

Cependant, on a très souvent admis qu’il était loisible à ceux qui avaient ainsi achevé leur carrière spirituelle de laisser s’épuiser leur vie, voire de hâter la dissolution de leur corps quand celui-ci, par la vieillesse ou la maladie, était déjà en décrépitude.

C’est ce qu’exprime un texte connu de Quinte-Curce, 8, 9, 3246 :

Chez les Sages de l’Inde, il est beau de devancer le jour du destin, et on recommande aux vieillards affaiblis ou aux grands malades de se faire brûler vifs. Attendre la mort est à leurs yeux le déshonneur d’une vie et on ne rend aucun honneur à ceux qui sont morts de vieillesse ; on pense que le feu est souillé s’il ne reçoit que des vivants.

Ce texte rappelle d’ailleurs un passage équivalent du Ràmayana, l’une des deux grandes épopées de l’Inde antique ; le brahmane Sarabhanga, ermite de la forêt qui a mérité le brahmaloka (paradis) par son ascèse, est invité par le Dieu de la pluie et de la foudre, Indra, à s’y rendre. Il entre dans le feu où son vieux corps est brûlé, en ressort jeune et monte au brahmaloka. Cette épreuve du feu avait déjà fait une grande impression sur Cicéron qui avait insisté sur le courage de ces sages :

Quand ils se soumettent à l’épreuve du feu, ils se laissent brûler sans une plainte (Tusculanes, 5, 77-78)47.

La tradition indienne appelle le suicide, ou l’abandon de la vie « Mahàprasthàna », c’est-à-dire le grand départ. Un texte fameux de Manu explique qu’un brahmane qui a payé sa dette à la société par la procréation d’un fils, et qui pratique les traditions upanishadiques pour la pleine perfection de soi-même peut, s’il est affaibli par la maladie, se diriger droit vers le Nord-Est, en exercice de yoga et ne se nourrissant que d’eau et d’air. Il peut marcher jusqu’à ce que tombe son corps. C’est ce grand départ même que relate, pour les héros du Mahàbhàrata, la fin de cette autre grande épopée : Yudishthira, ses frères et leur épouse Draupadi, en exercice de yoga, se dirigent vers le Nord, marchent et successivement tombent, sauf Yudhishtira.

Le grand départ n’est pas un suicide, un attentat violent à la vie, c’est un abandon de la condition corporelle devenue vaine.

Pomponius Mela avait saisi tout cela puisqu’il décrit ces deux façons de mourir pour un sage :

Quand arrive la vieillesse ou la maladie, ils se retirent à l’écart et attendent sans crainte la mort dans la solitude. Ceux qui sont plus sages et possèdent l’art et le goût de la sagesse n’attendent pas la mort, mais appellent, en se jetant eux-mêmes dans les flammes, une mort heureuse et glorieuse (Géographie, 3, 65)48.

De manière générale, les légendes et attestations épigraphiques de cas apparemment très réels sont nombreuses qui se rapportent à de tels abandons de la condition corporelle, sans qu’il y ait, à proprement parler, de « grand départ ». Ces suicides ont lieu, en général, dans des lieux saints, spécialement dans les bains sacrés et les rivières saintes, par inanition ou par noyade. Les Latins le savaient, qui placent la plupart du temps les suicides des sages près des fleuves, notamment près du Gange.

Légendaires ou non, les cas de suicide que l’on rencontre dans la littérature classique indienne sont ceux de sages ou de princes qui ont rempli leurs devoirs d’état, terminé leur tâche temporelle et spirituelle, et dont le corps ne peut plus servir. Ils l’abandonnent donc, comme un serpent qui quitte sa peau, mais il faut qu’ils aient été préparé à cela, non seulement en s’étant acquittés des devoirs du bon-ordre (dharma) et du rituel, mais encore par la connaissance du Véda. C’est pourquoi Pomponius Mela parle de « ceux qui sont plus sages et possèdent l’art et le goût de la sagesse ».

On voit ainsi que les Latins se sont essentiellement intéressés aux suicides sacrés, et non aux suicides passionnels. En effet, selon les Védas, les suicidés ordinaires vont en enfer :

Que ce soit dans l’eau ou sur terre ferme, par le glaive ou la pendaison, ils vont immédiatement en Enfer, ceux qui se tuent eux-mêmes.

Or il n’est question que de suicide par le feu ou par la solitude et le retrait volontaire de la société dans la littérature latine. Ce n’est pas un hasard, car c’est sans doute parce qu’ils étaient fortement codifiés et ritualisés, parce qu’ils exigeaient une grande rigueur que ces suicides ont marqué les Latins.

Les sacrifices humains par immolation ou manducation de personnes en revanche, dont font part certains auteurs latins et notamment ce même Pomponius Mela, semblent être purement fantaisistes :

Certains immolent comme des victimes leurs plus proches parents avant qu’ils ne soient amaigris par l’âge ou par la maladie, et il est légitime et tout à fait pieux de consommer la chair de ceux qu’on a immolés (Géographie, 3, 64)49.

Il n’y a en effet aucune référence, ni classique, ni moderne, à l’immolation et à la manducation de personnes humaines dans les textes indiens ayant trait aux sacrifices.

Le dernier texte ayant pour objet le suicide de Callanus est de loin le plus intéressant, mais également le plus long. Il a été écrit par Ambroise de Milan vers 380 de l’ère chrétienne et souligne de manière évidente et emphatique le courage et l’esprit de liberté qui animaient le philosophe indien. Ambroise commence par une prétérition, - « Pour le mépris de la mort, je ne vais pas chercher (…) les gymnosophistes de l’Inde » - figure de rhétorique chère aux Pères de l’Eglise. Il cite ensuite une lettre fictive, mais néanmoins passée dans la légende désormais et même avant Ambroise, de Callanus, lettre adressée à son ami Alexandre :

Tu transporteras par la force nos corps (…), mais tu ne pourras forcer nos âmes à agir contre leur volonté. Un feu intense cause une douleur brûlante à des corps vivants et les détruit. Nous, nous sommes sur ce feu et sommes brûlés vivants (…) Une liberté heureuse fait partie de la vertu (Epître, 37, 34-35)50.

La prétérition est recherchée et l’effet de cette épître voulu : en effet, la fermeté des philosophes indiens et la lettre supposée de Callanus pouvait, à l’époque, piquer d’émulation les chrétiens d’Italie, c’est du moins ce qu’espérait Ambroise de Milan.

Les exemples proposés par les Latins de sacrifices ou de suicides ont ainsi toujours un but édifiant, et c’est une tonalité admirative, certes, mais essentiellement moralisante qui sous-tend tous ces textes sur l’Inde. On peut d’ailleurs s’étonner de ce qu’aucun auteur n’ait stigmatisé les pratiques rituelles indiennes afin d’accentuer le caractère barbare des gymnosophistes dont l’accoutrement avait pourtant frappé les Romains.

L’on doit enfin noter qu’il n’y a nulle référence chez les Latins, aux suicides expiatoires des criminels dont la littérature indienne abonde pourtant. Il s’agit en effet d’un sacrifice qui suppose le rachat de l’honneur perdu ou du parjure à l’égard de la divinité. Selon Manu, celui qui a tué volontairement un brahmane peut s’offrir lui-même comme cible à des archers ou se jeter dans le feu la tête la première, jusqu’à trois fois. Le meurtrier d’un brahmane peut encore sacrifier ou au moins exposer sa vie pour sauver une vache51 ou un brahmane ou le bien d’un brahmane.

Enfin, celui qui a commis un adultère avec l’épouse de son maître spirituel doit se coucher sur un lit de fer rougi, ou embrasser une colonne de métal rougi, ou se couper lui-même les organes sexuels et marcher jusqu’à tomber mort. La justice antique indienne incline généralement à n’être pas seulement coercitive. Elle ne veut pas seulement faire des exemples mais vise en outre la rédemption du criminel, et c’est pourquoi la peine peut prendre la forme d’une expiation.

Toutes ces prescriptions et tous ces exemples ont fait l’objet d’une abondante littérature en Inde, et l’on n’en trouve curieusement pas un mot dans la littérature latine. Il peut y avoir deux raisons à cela : les Grecs qui ont accompagné Alexandre dans son expédition en Inde, puis les voyageurs grecs qui ont suivi (tel l’ambassadeur de Séleucus II, Mégasthène) n’ont eu de contacts qu’avec les rois et les brahmanes, si bien qu’ils se sont essentiellement intéressés à ces derniers. Les rites pratiqués par le commun des Indiens étaient moins connus. C’est en somme à un rituel de l’élite indienne, plus qu’au rituel proprement populaire, que nous avons accès à travers les textes latins.

L’autre raison qui pourrait expliquer l’absence de références aux sacrifices d’expiation par les non-brahmanes, chez les Latins, tient peut-être à ce que ces exemples, pour effrayants et cœrcitifs qu’ils fussent, n’avaient rien d’édifiant, d’exemplaire d’un point de vue moral. Les Latins peuvent ainsi ne pas les avoir retenus.

Il s’agit donc d’une vision latine partielle et partiale des rites de l’Inde.

3. Le sacrifice d’animaux

Le rituel du sacrifice le plus imposant du culte védique de l’Inde, l’Asvamedha ou sacrifice solennel d’un cheval, qu’un roi victorieux seul peut offrir à Prajapàti, est évoqué dans la Vie d’Apollonius de Sidoine Apollinaire, version latine du roman de Philostrate :

Les Indiens, disent-ils, racontent que le roi vient sur les bords de l’Indus à la saison des crues et qu’ils sacrifient des taureaux et des chevaux noirs (en effet, les Indiens estiment moins le blanc que le noir, à cause, je pense, de leur propre couleur).

Sidoine Apollinaire cite ici Philostrate qui, assurément, n’est point un témoin d’une valeur historique irrécusable, et sa « biographie romancée » d’Apollonius de Tyane contient bien des détails purement imaginaires. Pourtant, cette œuvre a des prétentions évidentes à être une reconstitution historique, et il semble que le tableau qu’il nous donne de l’Inde des années 40 à 50 n’est pas absolument fantaisiste.

A première vue, on pourrait croire avec Roger Goosens52 que la description de ce sacrifice de chevaux à l’Indus est inspirée du passage où Hérodote raconte que les Perses, arrivés aux bords du Strymon, offrirent à ce fleuve des chevaux blancs53.

Mais Philostrate nous donne sur le sacrifice, et Sidoine Apollinaire en l’occurrence aussi, des détails qui s’accordent suffisamment avec le rituel connu par les textes sanskrits, pour permettre d’écarter la supposition d’un emprunt à Hérodote.

En effet, la liste des animaux domestiques sacrifiés, tout d’abord, correspond dans la Vie d’Apollonius à celle du rituel de l’Asvamedha donnée dans les textes sanskrits. Par ailleurs, c’est le rituel védique qui fournit l’explication de l’étrange cérémonie finale qui intriguait tant Philostrate, mais que Sidoine Apollinaire avait néanmoins fidèlement reproduite :

Après ce sacrifice, il jette dans le fleuve une mesure d’or, semblable à celle qui sert à mesurer le blé. Dans quel but le roi fait cela, c’est ce que les Indiens ne comprennent pas, mais eux (Apollonius et son compagnon) supposent que cette mesure est jetée pour obtenir l’abondance.

En réalité, les cérémonies du second jour, expliquent les textes sanskrits, comportent deux puisées de soma appelées « puisées mahiman » (puisées de grandeur, de puissance), dont il est dit que la première doit se faire au moyen d’une coupe d’or.

Le dernier jour du sacrifice, on jette dans l’eau tous les objets qui ont été en contact avec le soma. Philostrate a probablement confondu ces « mesures » dont il parle, avec la coupe d’or. Ce sont là les textes sanskrits qui apportent leurs réponses aux textes grecs et latins, de même que ce sont les textes latins, et avant eux les textes grecs, qui avaient révélé l’existence dans la haute antiquité indienne, du rituel de la sati, non évoqué dans la tradition classique indienne.

On le voit, les textes latins qui ont trait aux rites, aux mœurs et aux coutumes de l’Inde font montre d’une précision et d’une exactitude rares par moments, comme des fantaisies les plus invraisemblables.

Cette ambivalence nous permet d’en apprendre autant sur l’Inde que sur Rome, c’est tout l’intérêt de cet échange de regards si vif, entre deux civilisations pourtant si éloignées l’une de l’autre …
 
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 2 Voir Jean Filliozat et Jacques André, l’Inde vue de Rome, Paris « Les Belles Lettres » - Edition 1986 - P. 44.
 3 Idem p. 24, p. 248, p. 254, p. 316, p. 336.
 4 Idem p. 254.
 5 In l’Inde vue de Rome, (Cf. page précédente) : pages 24, 138, 150, 208, 240, 254, 266, 304, 316.
 6 In l’Inde vue de Rome, (Cf. page précédente) : page 208.
 7 
 8 Voir Lexique.
 9 Idem, p. 132.
10 Cf. Lexique.
11 L’Inde vue de Rome, p. 130.
12 Idem, p. 150.
13 Idem, p. 236.
14 Voir bibliographie.
15 In l’Inde vue de Rome, p. 138.
16 Voir page précédente.
17 In l’Inde vue de Rome, p. 150.
18 In l’Inde vue de Rome, p. 24, 40, 210.
19 In l’Inde vue de Rome, p. 224.
20 In l’Inde vue de Rome, p. 78.
21 In l’Inde vue de Rome, p. 226.
22 Voir bibliographie.
23 In l’Inde vue de Rome, p. 150, 240, 304.
24 In l’Inde vue de Rome, p. 238.
25 Idem, p. 284.
26 Voir bibliographie.
27 Plutarque, Alexandre, 64,1 - Clément d’Alexandrie : Strom, VI, 4, 38, 2.
28 In l’Inde vue de Rome, pp. 242 à 248.
29 In l’Inde vue de Rome, p. 334.
30 In l’Inde vue de Rome, p. 134.
31 In l’Inde vue de Rome, p. 284.
32 Cf. Annexe A.
33 In l’Inde vue de Rome, p. 304.
34 « Illusion » en sanskrit ». Voir lexique.
35 In l’Inde vue de Rome, p. 254.
36 Juvénal, 14, 309.
37 In l’Inde vue de Rome, p. 264.
38 In l’Inde vue de Rome, pp. 24, 32, 42, 152, 236.
39 In l’Inde vue de Rome, p. 24.
40 Sénèque, le Rhéteur, Contr. 2,2,1 ; 2,5,8 ; 6,3,3 ; 10,3,2 ; Suas 6,2,2.
41 In l’Inde vue de Rome, pp. 32-34.
42 In l’Inde vue de Rome, p. 42.
43 In l’Inde vue de Rome, p. 236.
44 Cf. Epist. 54, Ad furiam vidvitate servanda.
45 In l’Inde vue de Rome, p. 24, 40, 210.
46 In l’Inde vue de Rome, p. 54.
47 In l’Inde vue de Rome, p. 24.
48 In l’Inde vue de Rome, pp. 44-46.
49 In l’Inde vue de Rome, p. 44.
50 Idem, p. 210.
51 Animal sacré dans la religion hidoue.
52 « Les sacrifices de chevaux en Grèce et à Rome » - R. Goosens - In Journal Asiatique, 1930.
53 Hérodote, 7,113.