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LE CULTE DU NÉANT
Les Philosophes et le Bouddha
de Roger-Pol Droit
 (Le Seuil, 1997)

Compte rendu par Christian Bouchet

Quel est le comble du Bouddha ? Probablement de faire une… apparition. Or le Bouddha a fait une série d’apparitions en Europe tout au long du XIXème siècle. Non pas de façon concrète devant des fidèles en prière, mais sous forme de représentations intellectuelles élaborées par les penseurs de l’époque. Et, comme il se doit, ces apparitions n’étaient que des apparences — de purs phénomènes, dénués de réalité. C’est ce que nous apprend Roger-Pol Droit dans son livre Le Culte du Néant sous-titré : Les Philosophes et le Bouddha.

Pourquoi cette appellation « culte du néant » ? C’est que, dans l’ensemble, le siècle précédent a compris la doctrine du Bouddha comme une recherche de l’anéantissement. Cette conception ne s’est bien sûr pas imposée d’emblée, et elle a pris des formes diverses et suscité des réactions nuancées au cours du siècle. Mais elle a une conséquence importante : l’effroi qu’elle provoque a certainement contribué à faire « oublier » les doctrines indiennes qui émergeaient à peine et à les effacer de la mémoire philosophique occidentale. Les répercussions s’en font sentir jusqu’à nos jours puisqu’on trouve encore des philosophes de profession qui ignorent, voire nient, l’existence des philosophies indiennes. Le rejet du bouddhisme a tout entraîné dans son tourbillon, notamment le brahmanisme.

C’est l’histoire de ces méconceptions que Roger-Pol Droit nous brosse dans son livre, histoire qui passe par trois phases : la naissance (1784-1831), la menace (1832-1863) et le déclin (1864-1893). Résumons brièvement ces étapes.

1784-1831 : la naissance.

Au début du XIXème siècle, il n’y a pas de bouddhisme. Le mot n’existe pas, à plus forte raison la chose. Et le Bouddha ? Lui existe, mais à peine. On l’aperçoit de loin, mais on ne le discerne pas. On lui donne des appellations variées : Bodh, Budh, Bouddou, Butta, on le confond avec Fo, Xaca, Sammonacodom, Vishnou, Siva, Osiris, Thot, on l’assimile à Noé, Hermès, Mercure, Odin, Wotan, Mitra, voire à Orphée ou Pythagore. Le Bouddha, multiple et indistinct, n’appartient pas à l’histoire mais à la mythologie où il prend place parmi les divinités interchangeables.

Ce n’est qu’en 1817 que le Bouddha acquiert un début de stature philosophique dans un opuscule obscur de Michel-Jean-François Ozeray, passé inaperçu mais symptomatique. Ozeray soutient en effet que Bouddou n’est pas un dieu mais un homme divinisé. Mieux, c’est un philosophe, et plus précisément un moraliste, un réformateur qui a combattu l’obscurantisme et s’est efforcé d’adoucir les mœurs de son temps. Plus encore, Bouddou a une doctrine qui ne demande qu’à être dégagée des aberrations mythologiques qui la recouvrent. Cette doctrine, essentiellement morale, reste encore mal connue et, de plus, les affirmations d’Ozeray ne reposent sur aucune recherche nouvelle. Mais désormais le ton est donné, le Bouddha monte sur la scène historique. Il devient possible de parler de « bouddhisme ».

Ce changement est dû aux développements des travaux orientalistes, notamment ceux d’Abel-Rémusat, de von Klaproth, de Hodgson et de Burnouf qui se penchent sur les textes sanskrits et déchiffrent l’alphabet pâli. Désormais, on se pose des questions précises : qui était le Bouddha ? Quand a-t-il vécu ? Qu’enseignait-il ? Qu’est-ce qui rendait son enseignement particulier ? De 1800 à 1830 la connaissance du bouddhisme progresse. On croyait le bouddhisme originaire, on s’aperçoit qu’il succède au brahmanisme. On pensait le bouddhisme « panasiatique », on se rend compte qu’il est d’abord indien. On supposait l’existence de deux Bouddhas, l’un mythologique, l’autre historique, on voit cette dualité s’effacer. De ces travaux scientifiques émerge une affirmation : le nirvâna bouddhique ne saurait être confondu avec l’anéantissement, le néant. Autant Buchanan (1799) que Colebrooke (1827) insistent sur ce point. Car à la fin des années 1820 certains éléments portent à interpréter le bouddhisme en ce sens.

En effet, une histoire apocryphe circule sur Bouddha : au moment de mourir il aurait révélé à ses disciples que tout sortait du néant et que tout y retournait. Dans le courant du XVIIIème siècle, cette histoire sera diversement interprétée et utilisée. Mais surtout, dans les années 1820 Hegel va s’inspirer de sa tonalité générale. Toutefois le néant qu’il attribue au bouddhisme ne correspond pas à un athéisme ou à un nihilisme. En fait, il n’y a pas chez Hegel opposition entre l’Etre pur et le Néant mais équivalence : « Cet être pur est la pure abstraction, par conséquent ce qui est absolument négatif, c’est-à-dire, si on le prend de façon immédiate, le néant » (Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé). Le néant n’est pas le contraire de l’Etre, mais son indétermination. Loin de diriger le bouddhisme vers l’athéisme, Hegel le transforme en pratique d’une théologie négative. Si « l’homme doit se faire néant », c’est bien pour devenir Dieu. Ce n’est que dans la période suivante que ce culte du néant va prendre une allure menaçante.

1832-1863 : la menace.

L’effroi que va susciter le bouddhisme se manifeste dès les années 1840. Le prédicateur Ozanam dénonce dans le bouddhisme une religion idolâtre aux mœurs licencieuses (la polyandrie au Tibet) dont la cause est à chercher dans le culte du néant. Les catholiques envisagent alors la nécessaire évangélisation de l’Orient. Ils recommandent aux missionnaires la lecture du livre de Burnouf, le premier exposé rigoureux de l’enseignement du Bouddha (1844). Et il est vrai que ce dernier assimile le Nirvâna à l’anéantissement complet, c’est-à-dire à la destruction définitive du corps et de l’âme, mais il entoure cette affirmation de précautions — qui ne seront pas entendues. Victor Cousin, qui croyait à l’existence d’une philosophie indienne différente de la mythologie, découvre un Bouddha « nihiliste » et condamne publiquement, à l’Académie des Sciences morales et politiques, le bouddhisme au nom de principes plus chrétiens que philosophiques. Le bouddhisme inquiète par son étrangeté : voilà une philosophie devenue religion, ce qui est contraire au mouvement naturel de l’esprit ; de plus c’est une antireligion qui rend un culte au néant. Ce culte négatif s’explique sans doute par le besoin des défavorisés d’échapper à leur misère. Mais sa seule existence est ressentie en Europe comme une menace.

Ce n’est toutefois pas l’avis de tous. Ainsi Schopenhauer avait le bouddhisme en haute estime. Non qu’il en ait adopté les croyances et le culte. Simplement il a retrouvé dans les attitudes bouddhistes ses propres thèmes de réflexion (renoncement, compassion, négation du vouloir-vivre, choix du néant). Ce rapprochement s’est fait tardivement et, en réalité, le nihilisme de Schopenhauer est étranger au bouddhisme. Par ailleurs, si l’on y regarde de plus près, non seulement son œuvre comporte peu de références précises au bouddhisme mais sa conception du nirvâna le décrit comme néant par rapport à notre impossibilité de le connaître, et non par lui-même. Le mot nirvâna n’a aucun sens.

Mais il y a néant et néant. En 1853, Gobineau, dans l’Essai sur l’inégalité des races humaines, affirme que l’espèce humaine court à sa perte en raison de la dégénérescence due au mélange des races. Il considère qu’il n’y a pas d’unité du genre humain et que les différentes races sont inégales. Mais ces races n’existent plus dans leur pureté, et l’espèce humaine est condamnée de façon inéluctable. Le racisme de Gobineau se situerait donc hors de toute politique. Mais Gobineau interprète le bouddhisme dans le sens d’un conflit racial : rébellion des sang-mêlé contre la société aryenne, finalement vaincue par la suprématie du principe blanc. Cette victoire incite à reconsidérer le pessimisme de Gobineau et permet peut-être d’entrevoir comment il a pu devenir une référence des discours nazis.

Quoi qu’il en soit, le bouddhisme prend de plus en plus l’allure d’un épouvantail nihiliste. Dans son article « Premiers travaux sur le bouddhisme », en 1851, Ernest Renan voit dans le bouddhisme une doctrine matérialiste, sceptique et athée qui a une signification politique : l’égalité contre les castes, ce qui entraîne d’étranges conséquences puisque « la négation de toute morale a produit le comble du dévouement ». En 1860, dans Le Bouddha et sa religion, Jules Barthélemy Saint-Hilaire ne prend pas en compte cet aspect positif. Pour lui l’adoration du néant à la place de Dieu semble remettre en cause l’unité du genre humain et il condamne le bouddhisme sans appel en accumulant les remarques dépréciatives. Contre de telles conceptions s’élèvent les voix d’Adolphe Franck, d’Adolphe Garnier ou de Jean-Baptiste-François Obry : que le désir humain puisse avoir l’autodestruction pour objet, voilà qui paraît impossible si l’on admet l’unité du genre humain. Le prétendu nihilisme ne serait-il pas plutôt une théologie spéciale ? Le néant ne serait-il pas l’être absolu ? On voit à quels piétinements se trouvait réduite la pensée du XIXème siècle, dans quel dilemme elle s’enferme : soit l’être et le néant s’opposent, soit ils sont équivalents et ne sont que deux façons de désigner une même réalité.

1864-1893 : le déclin.

Avec le développement des études savantes, la compréhension du bouddhisme va finalement se modifier. Taine, dans un compte rendu du livre de Köppen, voit dans le bouddhisme le processus de dégradation d’une force plus primitive. Pour lui, la capacité d’imagination des Aryens a subi la nocivité d’un climat qui ne convient pas à ces semi-nomades et le brahmanisme se paralyse dans un système rigide, d’où l’apparition, non pas d’une nouvelle philosophie, mais d’un sentiment nouveau : la compassion. Le culte du néant n’occupe qu’une place secondaire dans cette analyse et, sur le plan philosophique, le bouddhisme ne diffère finalement pas du brahmanisme. Mais dans ce cas pourquoi Nietzsche écrit-il dans La Naissance de la Tragédie qu’il faut préférer la tragédie au bouddhisme ? C’est que le bouddhisme c’est la faiblesse, le refus de la souffrance liée à la vie. Or cela doit être surmonté dans le grand oui à la vie.

Malgré tout, cette volonté tragique s’atténue avec le pessimisme grandissant de l’époque. Amiel cultive le désespoir comme un style de vie et le bouddhisme se voit assimilé au schopenhauerisme. Jean-Marie Guyau, qui écarte pourtant le pessimisme bouddhique, en propose, pour mieux le rejeter, une expérimentation pratique du nirvânâ : renoncer aux jouissances quotidiennes de la table pour la contemplation. Ainsi le néant bouddhique, après avoir atteint les hauteurs métaphysiques, se retrouve-t-il déchu au rang d’expérience avec mode d’emploi. Qui, désormais, aurait peur d’un tel bouddhisme ? En fait, dans les années 1890, l’idée d’un culte du néant finit par être rejetée comme une idée grossière étrangère au bouddhisme. Les derniers soubresauts de Barthélémy Saint-Hilaire pour mettre en garde ces esprits néophytes contre un « complot » semblent surgis d’un autre âge.

Ce n’est donc pas du Bouddha ni du bouddhisme qu’il a été question tout au long de ces querelles mais, selon Roger-Pol Droit, de la seule Europe, une Europe en crise d’identité et à qui l’invention du culte du néant a servi de miroir. Dans ce bouddhisme fictif, la croyance au néant devient culte, le salut sans qualités un anéantissement, et le néant n’est jamais neutre. C’est qu’à une époque de déchristianisation, une religion sans Dieu paraît alliée au matérialisme montant, à la démocratie ou à l’anarchie, à la dégénérescence raciale. La conscience européenne, travaillée par des forces négatives, victime d’une crise des fondements, projette ses angoisses sur un bouddhisme fictif qui lui aura servi de laboratoire pour exprimer ses plus sourdes angoisses sur l’avenir.

On ne peut que recommander la lecture de l’ouvrage de Roger-Pol Droit. De lecture rapide (sur 360 pages, 240 traitent directement de l’imaginaire philosophique sur le bouddhisme, les 120 pages restantes étant consacrées à la bibliographie) et agréable, il nous fait entrer de plain-pied dans les remous suscités par la représentation du « néant bouddhique » grâce à de longues citations de textes oubliés qui sont autant de fenêtres ouvertes sur la vie intellectuelle du XIXe siècle. Il passionnera aussi bien les historiens ou les sociologues que les curieux de l’histoire des mentalités ou des préjugés et des erreurs de jugement.