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LES MALABARS CHRÉTIENS DANS LA MISSION DU CARNATE AU XVIIIe SIÈCLE[i]

par Anne-Sophie HALLET

[Compte rendu rédigé par J. WEBER]

Malgré le retentissement de la querelle des rites au XVIIIe siècle, la Mission du Carnate, l’une des plus importantes du sud de l’Inde, n’avait jusque-là fait l’objet d’aucune recherche. Les rares travaux sur lesquels Mademoiselle Hallet a pu s’appuyer sont déjà anciens : Histoire des Missions de l’Inde d’Adrien Launay, Précis d’Histoire de la Mission de Pondichéry de Jean Lafrenez, publications d’Alfred Martineau par exemple. Hormis quelques sources imprimées, comme les fameuses Lettres édifiantes et curieuses, écrites des missions étrangères, elle a essentiellement fondé sa recherche sur des documents d’archives. Elle a pu consulter les volumes 80, 84, 87, 88 et 89 des Archives Françaises de la Compagnie de Jésus à Vanves et les volumes 990 à 994 concernant Pondichéry qui lui ont été communiqués par le Père Moussay, archiviste de la Société des Missions Étrangères de Paris, rue du Bac. Elle a complété sa documentation à la Bibliothèque Nationale (fonds Français et Nouvelles Acquisitions Françaises) et aux Archives Nationales où elle a exploité la sous-série C2, Compagnie des Indes et Inde française[ii].

Ne connaissant pas le sanskrit, le tamoul et le telugu, elle n’a pu consulter les fonds indiens de la B.N. On admettra volontiers avec A.-S. Hallet que ces sources d’origine missionnaire renvoient une image parfois déformée des Malabars chrétiens, mais il est douteux que ces derniers, illettrés pour la plupart, aient laissé beaucoup de traces écrites. La connaissance de cette infime minorité dépendra toujours en grande partie des témoignages des Européens.

La première partie, « les prédicateurs », est consacrée aux missionnaires. On peut peut-être regretter que Mademoiselle Hallet n’ait pas consacré quelques pages, comme l’avait fait Adeline Paulian[iii], aux premières chrétientés, et notamment à l’Eglise syromalabare, dont les fidèles affirment qu’elle fut fondée par Saint-Thomas lui-même, et à l’Église latine, organisée par les Portugais. Elle aurait sans doute dû présenter également l’action de Rome, et notamment de la Congrégation de Propaganda Fide, et surtout évoquer la stratégie apostolique de Robert de Nobili.

Le mémoire s’ouvre donc avec les capucins, à qui François Martin offre dès 1674 un terrain destiné à la construction de la première église de Pondichéry, Saint Pierre. En 1686, ils bâtissent une autre église pour les Malabars, hors du Fort. Mais deux ans après, arrivent les premiers jésuites, qui construisent, dans la ville Noire, l’église Notre-Dame de la Conception et l’érigent en paroisse des Malabars. La Mission du Carnate naît en 1691 lorsque Jean de Britto, venu à Pondichéry, charge les jésuites d’évangéliser les territoires s’étendant au nord du fleuve Ponnéar. On distingue alors deux Missions : celle de Madurai au sud du Ponnéar et celle du Carnate au nord.

En 1695, des lettres patentes de Louis XIV confirment aux jésuites l’évangélisation des territoires français. La juridiction canonique leur est apportée par l’évêque de San Thomé, auprès de qui François Martin a défendu leur cause : en 1701, il les met « en possession de la mission et de la cure des Malabares à Pondichéry ».

Dépossédés de leurs ouailles indiennes, les capucins n’exercent plus leur apostolat qu’auprès des Français dont ils desservent les paroisses : à l’intérieur du Fort, l’église Saint-Pierre est rasée et remplacée par une église Saint-Louis en 1722 ; dans la ville Blanche, la première Notre-Dame-des-Anges est érigée en 1707.

L’éviction des capucins de la paroisse malabare est à l’origine du long conflit qui les opposera aux jésuites et qui culminera dans la fameuse « querelle des rites ». Les capucins sont soutenus par les pères des Missions Étrangères, qui, fuyant la Révolution du Siam, installent à Pondichéry une procure ou « grande maison qui leur sert d’entrepos pour les missionnaires qu’ils envoient à la Chine, a Siam, au Tonquin et à la Cochinchine ». En 1704, le procureur, Tessier de Queralay remet au Cardinal de Tournon, qui enquête sur les rites, « un mémoire sur les pratiques idôlatriques des hindous ». Lorsque la Compagnie de Jésus est abolie en 1773 par le bref Dominus ac Redemptor de Clément XV, les pères des Missions Étrangères, moins impliqués que les capucins dans le conflit, sont chargés de la Mission du Carnate, devenue Mission de Pondichéry.

En quelques pages vivantes, Mademoiselle Hallet décrit la méthode « adaptationniste » adoptée par Matteo Ricci en Chine, Robert de Nobili et Jean de Britto en Inde, et qui consiste à « faire siennes les coutumes des indigènes dans le but d’augmenter le nombre des conversions » (p. 22). Il importe pour les jésuites de connaître les langues parlées dans le pays et de savoir lire les traités sanskrits afin de pouvoir réfuter les « erreurs » qu’ils contiennent. Ils étudient en premier lieu « le Samscroudam, Grandam ou Baly[iv] qui est la langue des savants […] le Talinga ou Talingou qui a cours dans l’intérieur des terres, le Tamoul communément appelé le Malabar, qui a cours le long des côtes ». Accessoirement, ils apprendront le persan, « qui s’est introduit à mesure que le Mogol a fait des conquêtes, c’est le langage de la cour et des grands du pays », et le « maure ou indoustan », qui est le « langage du vulgaire des Mogols ou Maures […] et se parle dans tous les ports de l’Inde et des autres pays où les Maures font du commerce ». Il leur faudra enfin comprendre le « Portugais corrompu[v] » que cette Nation a laissé dans les régions où elle a fait sentir son influence.

Les missionnaires doivent attacher la plus grande importance à leur aspect et à leur tenue vestimentaire. Ils revêtent l’habit du pénitent sannyasi, qui leur gagne l’estime des « Gentils » et surtout leur permet de masquer leur origine européenne. Le missionnaire qui serait reconnu verrait son action apostolique vouée à l’échec. « Car tous les Gentils, écrit Signard, le procureur du roi à Pondichéry, regardent les Blancs ou les Européens comme immondes parce qu’ils mangent de la vache et pour d’autres raisons semblables, c’est pourquoi nous sommes tous appellés franguis, terme auquel ils attachent une idée la plus vile et la plus basse que l’on puisse concevoir ; les Gentils quoique convertis retiennent toujours ces principes, et nos chrétiens ici n’osent en rien communiquer avec nous de peur de se souiller. Ce n’est pas un des moindres obstacles à la conversion des Gentils ».

Le missionnaire doit faire appel à des catéchistes indiens, qu’il choisit parmi les plus instruits, parce qu’il a besoin d’interprètes, d’intendants et de prédicateurs, mais surtout parce qu’ils préparent les populations à recevoir le message d’un étranger. Ils devancent notamment les préjugés que les Indiens nourrissent à l’égard des Franguis : « la couleur de notre visage nous trahirait et pourrait donner horreur pour toujours à la religion que nous annonçons. Les catéchistes nous déchargent de beaucoup de travail et préviennent les esprits en notre faveur. On nous passe ensuite plus aisément les difficultés que notre air étranger fait naître dans les esprits[vi] ».

Il est évident que le missionnaire qui prêche auprès des parias se souille irrémédiablement aux yeux des gens de bonne caste. C’est la raison pour laquelle Robert de Nobili avait réparti ses confrères en deux catégories : les Sannyasi chargés de la conversion des brahmanes et hautes castes et les Pandaram à qui était confiée l’évangélisation des intouchables. Il semblerait qu’une telle distinction n’existât pas dans les premières années de la Mission du Carnate. Les prêtres y revêtaient tous l’habit noble des renonçants et ne baptisaient des parias que dans le plus grand secret. La bulle Omnium Sollicitudinum de Benoît XIV, en date du 12 septembre 1744, permit de mettre un terme à ces pratiques clandestines : le souverain pontife, convaincu que les réalités indiennes rendaient nécessaires certaines concessions, autorisa la distinction entre Sannyasi et Pandarom. Tandis que les premiers ne risquaient plus l’irrémédiable souillure, les seconds pouvaient évangéliser ouvertement les parias. Leur statut était évidemment des plus médiocres, ainsi que le soulignait le procureur général des Missions Étrangères à Pondichéry, Mathon : le Pandarom « ne s’habille pas comme les autres [c’est-à-dire les Sannyasi], ne peut pas aller à cheval n’y en palanquin comme les autres, ne peut pas aller de jour visiter les autres pères, il peut monter sur un bœuf seulement et quand il rencontre un autre père à cheval il faut qu’il descende de son bœuf et le salue profondément ; l’autre lui rendra un petit coup de tête comme une faveur qu’il veut bien lui faire[vii] ». Telle est la force de l’hindouisme qu’il corrompt non seulement le catholicisme des néophytes mais impose ses structures inégalitaires à des prêtres venus prêcher la fraternité en Jésus-Christ.

Malgré les concessions nombreuses qu’ils font à l’esprit de caste, les jésuites n’obtiennent que de très médiocres résultats auprès des brahmanes, ce que Anne-sophie Hallet explique ainsi : « il faut voir dans cet échec, outre le mépris qu’inspire aux brahmanes la religion des « franguis », deux univers mentaux qui s’opposent. Les hindous ne peuvent concevoir l’idée de ne reconnaître qu’une seule vérité et une seule religion pour la détenir. L’absence de dogme dans l’hindouisme facilite le syncrétisme » (p. 52). L’auteur aurait pu ajouter que, défenseurs du dharma, du Mamoul, de la tradition et de la hiérarchie, les brahmanes ne peuvent adhérer à une doctrine importée par des êtres impurs, qui veulent la leur faire partager avec les parias. Les détenteurs du Savoir, Veda en sanskrit, ne peuvent que mépriser un Savoir accessible aux parias. Le christianisme n’est pour eux que pariavédam, c’est-à-dire religion ou Veda de parias.

Les parias ne s’intéressent nullement à la doctrine chrétienne. Les témoignages manquent apparemment pour le XVIIIe siècle, mais je renvoie le lecteur à l’étonnant dialogue entre le missionnaire Fourcade et le néophyte Adimoulam, reproduit en annexe : il montre la confusion qui règne dans l’esprit des catholiques de l’Inde. Ce qui séduit l’Indien, c’est le décorum, la pompe du culte et la puissance magique du rite : « Les Gentils d’ici autour demandent des miracles pour embrasser cette religion qu’on leur a annoncé », reconnaît le Père Mauduit. « Le baptême en particulier et l’aspersion d’eau bénite qui l’accompagne passe pour un remède aux effets magiques », précise Mademoiselle Hallet (p. 53). Elle ajoute fort pertinemment que « ce n’est vraisemblablement pas, comme le pensent les missionnaires, le profond respect que leur inspire la religion du Sauveur qui fait que les gens du peuple se convertissent. Si respect il y a, c’est devant l’efficacité d’un rite jugé supérieur aux leurs » (p. 55).

L’instruction religieuse qui précède le baptême dure au moins vingt jours. Par la suite les missionnaires s’efforcent d’entretenir les connaissances de leurs ouailles mais sans grand succès apparemment, puisqu’avant chaque confession et chaque communion certains rappellent quelques rudiments de religion : « on prépare à la communion ceux qui sont jugés dignes d’en approcher : de sorte que jamais les fidèles ne se confessent ni ne communient qu’on ne les instruise de nouveau, comme s’ils ne l’avaient point fait encore[viii] ». Ses sources « trop évasives ne permettent pas [à Mademoiselle Hallet] de savoir de quoi est constitué le catéchisme ». Elle a sans doute raison de penser que l’enseignement repose sur le catéchisme tamoul composé à Lisbonne en 1554 et dont Jean Filliozat a donné une traduction en français. Il est également possible que soient utilisés le Tambirân Vanakkam (Quilon, 1578) et le Kirisittiyâni vanakkam (Cochin, 1579) écrits en tamoul par Henrique Henriques à qui Robert de Nobili reprochera d’avoir utilisé le tamoul vulgaire des pêcheurs, « langue très inculte et très différente de celle en usage à Madouré et chez les brahmes ».

Les leçons de catéchisme ont lieu dans deux cours différentes, près de l’église, l’une réservée aux hautes castes et l’autre aux parias. Jusqu’en 1744, l’accès à l’intérieur de l’église est interdit aux intouchables. Ils peuvent néanmoins entendre les sermons : en effet, « l’emplacement de la chaire, spécificité de l’Inde, se situe à l’entrée de l’édifice pour que les hautes castes à l’intérieur, comme les basses castes à l’extérieur, puissent entendre la prédication » (p. 61). La bulle Omnium Sollicitudinum de 1744 contient deux dispositions quelque peu contradictoires ; d’une part elle « ordonne la réunion des parias aux choutres dans l’église », ce qui constitue un désaveu de la politique des jésuites et ruine leurs efforts en vue de l’évangélisation des castés, mais d’autre part elle autorise la constitution de deux corps de missionnaires, les Sannyassi et les Pandarom, ce qui autorise logiquement la construction d’églises réservées aux parias. Il semble que quelques rares églises pour intouchables aient été construites dans l’intérieur, « afin de calmer les esprits laissant au temps la charge de faire tomber dans l’oubli les décisions de la Bulle » (p. 61). « En revanche, les jésuites n’ont rien fait à Pondichéry pour réunir les parias que d’oter une balustrade qui séparait une église de l’autre ». Phrase sybilline dont on peut peut-être déduire que les églises du territoire français fréquentées par les choutres demeurent interdites aux parias. Or, au XIXe siècle, et je renvoie une fois de plus le lecteur à mes propres travaux, les parias sont admis dans les bas-côtés et séparés des choutres, qui prennent place dans la nef, par des murs : ainsi les castés évitent-ils la souillure dont les parias sont porteurs. Reste à savoir quand certaines églises ont ouvert leurs portes aux « déshérités de Manou » ? Peut-être lorsque les Missions Ètrangères ont succédé aux jésuites. Il est regrettable que Mademoiselle Hallet n’ait pu, faute de temps, creusr la question.

On le voit, les rites Malabars sont au centre de la recherche de Mademoiselle Hallet. L’étude des sacrements, pp. 66 à 78, lui permet de rappeler ceux qui furent dénoncés par les capucins et le procureur des Missions Étrangères Tessier de Queralay dans son « mémoire sur les pratiques idolâtriques des hindous » et interdits par le mandement du cardinal Maillard de Tournon le 23 juin 1704 puis la bulle de Benoit XIV le 12 septembre 1744 :

– les jésuites dispensent leurs fidèles du rite de la salive, qui est pour eux cause de souillure, au moment du baptême ; l’article 1er du décret de 1704 rend obligatoire l’effata, mais Benoit XIV, conscient que la salive inspire une profonde répugnance aux Indiens, les dispense de ce rite romain.

– L’article 2 interdit aux Indiens convertis de porter « des noms d’idoles » et ordonne que chacun reçoive le nom d’un saint du martyrologue romain. Il n’est que partiellement respecté, ainsi que le reconnaît en 1726 le jésuite Calmette, dont le quart des fidèles portent encore « des noms malabars […] signifiant des choses naturelles comme La Roche, La Montagne, etc.[ix] ». L’article 3, qui n’est pas mentionné dans le mémoire, interdit de changer ou altérer les noms de la Croix, des Saints ou des choses sacrées.

– L’article 5 interdit les mariages d’enfants et rappelle que l’âge requis est de 14 ans pour les garçons et 12 ans pour les filles.

– Le tâly ou médaille à l’effigie de Poulléar (Ganesh) attachée autour du cou de l’épouse par 108 fils de coton teintés dans du jus de safran est interdit par les articles 6 et 7, sauf si le médaillon représente, à la place de Ganesh, une image « convenable comme une croix ou quelque medail de la sainte vierge ou de quelque saint ». Les jésuites se contentent de faire ajouter une petite croix sur le tâly, ce qui ne change « en rien le caractère « démoniaque » du médaillon » (p. 76).

– La présence, lors de la cérémonie nuptiale, de l’arbre auspicieux arasou dédié à « la déesse Latchimi » (Lakshmi) est interdite. En conséquence, l’arasou est remplacé par une branche de manguier, « ce à quoi les détracteurs dubitatifs répondent qu’ils ne savent pas si le manguier est moins superstitieux que l’arachou » (p. 77).

– Il est interdit de casser, pendant le mariage, une noix de coco afin d’y « lire les présages ». Mais une fois de plus, les jésuites trouvent une solution pour ne pas indisposer leurs fidèles : « Les pères pour ne pas tout à fait retrancher la cérémonie des cocos les laissent entiers sur deux pots[x] ». Les articles 8 et 9 du décret interdisent d’autres pratiques « superstitieuses » que Mademoiselle Hallet ne mentionne pas, telles que les cercles tracés sur la tête des époux pour en écarter les maléfices et les plats jaunes contenant des mets spéciaux réservés aux mariages.

– L’article 12, qui fait obligation au prêtre d’entrer dans la demeure du paria mourant ne sera pas respecté. On sait que c’est pour cette raison que la bulle autorisera la distinction Sannyassi-Pandarom.

Curieusement, Mademoiselle Hallet ne dresse pas une liste complète des rites Malabars condamnés par le décret de 1704 :

– L’article 10 interdit d’exclure les femmes du sacrement de la pénitence et des églises au moment de leurs règles.

– L’article 11 interdit les fêtes, festins et autres réjouissances à la nubilité d’une fille.

– L’article 13 interdit la lecture des livres « païens » et la participation des musiciens chrétiens aux fêtes « païennes ».

– L’article 14 enfin interdit aux missionnaires de prendre des bains ou de faire des ablutions, comme le faisaient les brahmanes, avant ou après un office religieux ou une cérémonie, d’appliquer des « cendres » faites de fiente de vache sur le front des catholiques qui avaient reçu l’onction du Saint-Chrême. Toute marque de couleur rouge ou blanche, comme les trois traits horizontaux que portent les shivaïtes sur le front et le U blanc rayé d’un trait vertical rouge qui caractérise les vishnouites, est également prohibée.

Mademoiselle Hallet a en revanche relevé d’autres concessions à l’hindouisme qui n’ont été condamnées ni par le décret ni par le bulle : elle observe par exemple, page 78, que « ce n’est pas l’huile sainte qui est utilisée pour oindre le mourant, mais de la « fiantre de vache bénite », élément purificateur pour les Gentils », et que que les cadavres n’entrent pas à l’église car ils sont « polluants ». Un mémoire transmis au pape Clément XI montre que la cérémonie funèbre ressemble en tous points à celle des hindous : le cadavre est placé sur un « throne » qui appartient aux Panichaven ou Panichaver, lesquels forment une très basse caste « dont le service consiste à rendre les derniers devoirs aux morts » : « le Panichaven qui est à Pondichéry est un Gentil qui n’a chez lui qu’un seul Throne qu’il loue aux Chrétiens et aux Gentils Malabars sans qu’il y mette aucune différence, sitôt que les funérailles sont finies, on lui rend son Throne dans sa mesme forme ». On a ensuite recours au blanchisseur : « celuy la est obligé de fournir des toiles blanches pour couvrir le Throne, les blanchisseurs qui sont à Pondichéry sont tous gentils ». « Le barbier qui est le troisième emprunte les miroirs des autres barbiers, et en vient orner le throne, ces barbiers sont aussi Gentils. Enfin les parents du mort ont soin d’attacher autour du Throne plusieurs sortes de fruits et quelques petits pains faits de farine et de beurre de vache ». Seule « une petite croix de fleur[xi] » distingue le « trône » funéraire d’un chrétien de celui d’un hindou. Il est juste d’ajouter que le premier est conduit au cimetière et le second au bûcher.

La religion est pour les Indiens un spectacle et la messe représente pour les catholiques du Carnate un moment de « plaisir » plus que de recueillement et de prière. Elle dure parfois plusieurs heures. « Les gens viennent à l’église pour y passer la matinée et personne n’est pressé de partir », écrit Bede Griffiths. « Tous pensent que c’est leur jour et leur office et ils sont venus pour y prendre plaisir[xii] ». Tessier de Queralay déplore certaines manifestations qui ont lieu dans les églises et qui, n’en doutons pas, attirent foule : « […] l’on entend dans nos Eglises, dans nos plus saintes cérémonies, des airs et des chansons à l’honneur des Idoles et qui se chantent tous les jours dans les Pagodes ». Je ne puis résister au plaisir de citer ici le récit que le Père Baulez des Missions Étrangères de Paris fera de la première messe à laquelle il assistera à la fin du XIXe siècle : « quand je pense à cette première messe dans l’Inde, il me semble, après vingt ans, que j’ai assisté à un tremblement de terre ». Pendant que le prêtre s’égosillait en vain, et que les religieuses lisaient « en petit comité », « un artiste faisait des roulades ». Soudain, un orchestre se déchaînait, balayant l’église « comme un cyclone » : « c’était un immense pot-pourri, un vacarme indescriptible, un charivari à rendre épileptique un rhinocéros[xiii] ».

Les jésuites mettent à profit ce penchant des Indiens pour la fête et donnent fréquemment, ainsi qu’ils le font d’ailleurs sous d’autres latitudes, des représentations théâtrales « pédagogiques et édifiantes » : le martyre de Saint-George et le martyre d’Adrien sous l’Empereur Maximilien ont beaucoup de succès à Pondichéry. En 1726, le Père Calmette évalue à dix ou quinze mille hommes, la plupart hindous, l’assistance d’une telle représentation à Ariancoupam, à quelques kilomètres au sud de Pondichéry. Les cérémonies publiques que les catholiques organisent dans les rues soulèvent le même enthousiasme général. Elles ne se distinguent en rien de celles des « Gentils », ce qui indigne une fois de plus Tessier de Queralay : « Quelle joie pensez-vous qu’ayent ces idolâtres de voir que ces pères imitent dans leurs cérémonies, qu’ils empruntent de leurs Pagodes leurs Sombraires et leurs tambourins, hautbois et trompettes ? quelle joie pour ces Gentils de voir que nos cérémonies sont embellies des airs et des chansons dédiées à l’honneur de leurs Idoles[xiv] ».

On a parfois attribué à la bulle Omnium Sollicitudinum de 1744 la stagnation voire le déclin des chrétientés indiennes dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. Or, les rares statistiques glanées par Anne-Sophie Hallet ne confirment nullement ce déclin, bien au contraire, en ce qui concerne le Carnate :

 

ANNÉES MISSION DU CARNATE TOTAL INDE DU SUD

1704 6 000

1725 8 à 9 000

1740 265 000

1744 375 000

1754 15 000 300 000

1760 30 000

1765 300 000

1800 42 000

1844 340 000

 

Anne-Sophie Hallet n’a pas su commenter ces chiffres, reprenant même la thèse classique du déclin des chrétientés dans la seconde moitié du XVIIIe siècle. On lui pardonnera volontiers cette faiblesse tant le problème est complexe. J’en viens pour ma part à penser que cette thèse doit être remise en cause.

Il est peu probable que la bulle ait contribué, comme on l’a dit, à un quelconque déclin, puisqu’elle ne fut pas appliquée. L’idée même de déclin semble remise en cause par les chiffres du Carnate. On a parfois expliqué ce soi-disant déclin par les défaites de la France et la disparition de son influence après le départ de Dupleix, mais c’est précisément dans le Carnate, où se trouve Pondichéry, que les effets néfastes de l’abaissement de cette puissance catholique auraient dû se faire sentir. On a également invoqué les années difficiles de transition entre le départ des jésuites et l’arrivée des Missions Etrangères ainsi que l’occupation de Pondichéry de 1793 à 1816, durant laquelle les prêtres furent dispersés, mais là encore c’est le Carnate qui aurait dû être touché le premier.

Peut-être le déclin ressenti dans la seconde moitié du XVIIIe siècle par les contemporains, mais non confirmé par des statistiques incertaines, est-il seulement un déclin de l’activité missionnaire et non des chrétientés ?

 



[i] Mémoire de Maîtrise soutenu à l’Université de Nantes, le 19 septembre 1995,

[ii]La sous-série C2 a été transférée au Centre des Archives d’Outre-Mer d’Aix-en-Provence au moment même où Mademoiselle Hallet effectuait ses recherches. Elle a donc dû travailler sur les microfilms qui ont été réalisés à partir de ce fonds.

[iii] Adeline PAULIAN, Monseigneur Marionde Brésillach en Inde, mémoire de Maîtrise, Université de Nantes, 1994

[iv] Le sanskrit

[v] B.N. n.a.f. 6557, lettre de Signard, Conseiller Procureur du Roi à Pondichéry, à l’abbé Defourmont, du 1er octobre 1728, 1°64.

[vi] Archives françaises de la Compagnie de Jésus, vol. 80 Gbro 080, lettre du Père Martin, 1°131 v°.

[vii] Archives des Missions étrangères de Paris, vol. 994, Pondichéry, 1753-1774, p. 205.

[viii] Aux payx des dieux : récits missionnaires des XVIIe et XVIIIe siècles, choisis et présentés par A. Brou, 1946, pp. 95-96

[ix] Archives françaises de la Compagnie de Jésus, vol. 89 Gbro 089, correspondance du P. Calmette, 1726-1737, f° 18 v°.

[x] M.E., vol. 990, Pondichéry. Remarques sur les informations que le R.P. Martin, Jésuite, et Dom Jean Fernandes ont faites sur le mémoire que le R.P. François Marie a présenté au pape Clément XI, p. 684.

[xi] M.E., vol. 990, Pondichéry, 1673-1710. Remarques sur les informations que le R.P. Martin Jésuite et Dom Fernandes ont faites sur le Mémoire que le R.P. François Marie a présenté au pape Clément XI, pp. 665/666.

[xii] Bede GRIFFITHS, Le Christ et l’Inde : un « ashram » chrétien, 1967, p. 102, cité par A.-S. HALLET, p.61

[xiii] Voir ma thèse, pages 593-594

[xiv] M.E., vol. 990, Pondichéry, 1673-1710, Tessier de Queralay aux Supérieurs et Directeurs du Séminaire, Pondichéry, 1 octobre 1700, p. 517